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Traducción de Vicente Cortés.

(1) INTRODUCTION

 

 

Un trazo característico de las filosofías que nacieran luego de la de Aristóteles, es el de haber rechazado, con respecto a la explicación de los seres, toda causa inteligible e incorpórea. Platón y Aristóteles buscaron el principio de las cosas en los seres intelectuales; sus teorías derivaban, desde este punto de vista, a la vez de la doctrina socrática de los conceptos, y de las filosofías que como las de Pitágoras y Anaxágoras, pusieran el principio de las cosas en los elementos acordes con el pensamiento claro. Por el contrario, los estoicos y los epicúreos sólo aceptarán como realidades a los cuerpos, lo que actúa y lo que padece. Se produce algo así como un ritmo, puesto que la física estoica reproduce la de los físicos anteriores a Sócrates, mientras que, después de los estoicos, renacerá el idealismo platónico, expulsando cualquier otro modo de actividad que no sea la de un ser inteligible.

Para encontrar las razones de la mutación que va del platonismo al estoicismo, nos parece que sería interesante buscar el lugar que toma, en este sistema, la idea de lo incorporal. Esta palabra designa entre los estoicos, según Sextus[1], las siguientes cosas: el “expresable” (lektόn), el vacío, el lugar, el tiempo. La palabra misma de incorporal había sido poco empleada en las doctrinas anteriores. Platón no la utiliza casi nunca para indicar las Ideas; la encontramos en dos ocasiones, cuando quiere oponer su teoría a la de Antístenes, quien sólo admitía, él también, la existencia de los cuerpos. La encontramos nuevamente para designar una idea tomada del pitagorismo, la de la armonía entre los seres, ya sea en el Filebo con la armonía de las partes del bien, ya sea en el Fedón, con la armonía entre las partes del cuerpo, lo que, según los (2) pitagóricos, constituye el alma[2]. Aristóteles emplea la palabra, no para designar su Dios separado, sino para caracterizar la idea de lugar, en una teoría que por otra parte no acepta[3]. Por el contrario, los alejandrinos la emplearán de manera habitual para designar a los seres que sobrepasan el mundo sensible. Son por lo tanto los estoicos quienes parecen haber introducido la expresión en el lenguaje corriente de la filosofía, si bien los filósofos posteriores se sirvieran de ésta sobre todo para combatir sus ideas. A partir del uso que hace Platón, no es inverosímil que esta palabra provenga de Antístenes, quien, antes que los estoicos, hubiera recluido, entre los incorporales, a los no-seres como el lugar o el tiempo.

Este es, en efecto, el sentido general de la teoría estoica acerca de los incorporales; identificando el ser con el cuerpo, se ven sin embargo forzados a admitir que tiempo y espacio son, quizá no existencias, pero sí al menos cosas definidas. Es para estas nadas de existencia (néants d’existence)* que crearon la categoría de lo incorporal[4]. Las fuentes que habremos de consultar para el presente estudio, además de los compiladores o doxógrafos (Estobeo, Diógenes Laercio, Aecio), provienen en su mayoría de los contradictores de los estoicos: los académicos y los escépticos (Cicerón por parte de los académicos y Sextus [Empiricus, por parte de los escépticos]), los comentadores de Aristóteles (Amonio, Alejandro de Afrodisias, Simplicio) y los platónicos (Plutarco, Nemesio, Proclo). Dado su naturaleza, estos textos no contienen, por lo general, más que indicaciones breves sobre las doctrinas, lo que para nosotros significará un laborioso trabajo, en no pocas ocasiones, de comprensión y de reconstrucción a través de las informaciones que nos entregan.

 

 

(3) CAPITULO PRIMERO

ACERCA DE LO INCORPORAL EN GENERAL

 

 

I. – Una definición matemática es capaz de engendrar por sí misma una multiplicidad indefinida de seres – todos aquellos que obedecen a la ley expresada por la definición. Entre estos seres y su modelo hay cierta relación de causalidad, la del caso particular a la ley, de la imitación al modelo. Si acaso fue de esta manera como Platón se representó el vínculo entre las Ideas y las cosas sensibles por ellas determinadas, la cuestión no concierne nuestra investigación. Es posible que haya buscado introducir en sus Ideas más actividad y vida que la que hay en una formula matemática. Pero lo que es seguro, es que el representante más importante del antiguo estoicismo, Crisipo, no se representó de otro modo la doctrina platónica. Tenemos sobre este punto el testimonio de Geminus, matemático del siglo primero antes de Cristo, quien a su vez nos ha sido legado por Proclo[5]. Siguiendo un teorema elemental, los paralelogramos que poseen una misma base y cuyos costados son comprendidos entre las mismas paralelas, “son iguales”. Podemos, por medio de este teorema, construir, dentro de los límites definidos, una infinidad de figuras iguales. Así mismo las Ideas, según Crisipo, “comprenden (perilambάnousin) la génesis de seres indefinidos al interior de límites determinados”. La noción de límite es entonces esencial para los seres: la Idea no hace más que indicar los límites que debe satisfacer un ser para existir, sin determinar de manera más cercana la naturaleza de este ser: éste puede ser lo que quiera dentro de estos límites, y por lo tanto no es un solo ser el que es determinado, sino una multiplicidad sin fin. Se entiende por lo mismo que Proclo, habiendo reprochado a los estoicos el abandono de las Ideas, (4) lo que les reprocha ante todo es el hecho de haber excluido de las realidades a los límites de los seres[6].

Los estoicos se verán confrontados a esta concepción de la causalidad y a la noción de ser que de ella deriva. La naturaleza de una causa es determinada por la naturaleza de las cosas o de los hechos que esta causa tiene por objetivo explicar. Ahora bien, los estoicos quieren explicar otra cosa, se sitúan en un punto de vista distinto del de Platón y Aristóteles. Para éstos últimos, el problema consistía en explicar lo permanente, lo estable de los seres, aquello que podía ofrecer un punto de apoyo sólido al pensamiento conceptual. De ahí que la causa, ya sea la Idea o el Motor inmóvil, sea permanente como una noción geométrica. En lo que se refiere al movimiento, el devenir y la corrupción de los seres, en lo que tienen de perpetuamente inestable, son provocados no por una causa activa, sino por una limitación de dicha causa, escapando por su naturaleza a toda determinación y a todo pensamiento. Lo que puede llamar la atención en un ser, es el elemento por el cual se parece a otros seres y que permite introducirlo en una clase. Sin embargo, otro sería el punto de vista si consideramos la historia y la evolución de este ser no como parte de una unidad más elevada, sino como la unidad y el centro de todas las partes que constituyen su substancia y de todos los eventos que constituyen su vida. Será el despliegue en el tiempo y en el espacio de esa vida, con sus continuos cambios.

Ahora bien, es justamente ahí donde los estoicos sitúan el problema de las causas. Los siguientes son algunos de los hechos de los cuales, según Sextus[7], los estoicos concluían que habían causas: la simiente y el desarrollo de un germen, el desarrollo de una planta, la vida y la muerte, el gobierno del mundo, el devenir y la corrupción, la generación de lo semejante por lo semejante. Como podemos ver, los ejemplos son casi todos tomados de los seres vivos. Incluso en el caso contrario los demás seres son, en el pensamiento íntimo de los estoicos, asimilados a los seres vivos. La cosa es bastante conocida como para volver a insistir: el mundo entero con su organización y la jerarquía de sus partes, su evolución que va de una conflagración a la siguiente, es un ser vivo. El mismo mineral (5), con la cohesión de sus partes, posee una unidad análoga a la de un ser vivo. Así, lo que hay que explicar, el cambio del ser, es siempre análogo a la evolución de un ser vivo.

¿Cuál es la naturaleza de esta unidad del ser vivo, unidad de movilidad incesante, unidad de un continente? ¿Cómo juntar las partes del ser de manera a que persistan? Será, como lo es en el ser vivo, por una fuerza interna que las retiene, como sea que esta fuerza se llame, ἕxiV en los minerales, naturaleza para las plantas o alma para los animales*. En todos los casos, es indispensable que la fuerza esté vinculada al ser mismo del cual constituye la causa, como la vida no puede estar sino en el ser vivo. La fuerza determina la forma exterior del ser, sus límites, no a la manera de un escultor que hace una estatua, sino como un germen que desarrolla hasta cierto punto del espacio, y sólo hasta ese punto, sus capacidades latentes. La unidad de la causa y del principio se traduce en la unidad del cuerpo que la fuerza produce. Este principio es tan verdadero para el mundo, cuya unidad es probada por la unidad de su principio, como para el más ínfimo de los seres particulares. Incluso en las matemáticas, que parecen ser el triunfo del platonismo, las figuras son consideradas ya no como provenientes de una definición que permite construirlas, sino como la extensión en el espacio de una fuerza interna que se despliega: la recta es la línea “tensa hasta la extremidad”[8]. La causa es por tanto verdaderamente la esencia del ser, no el modelo ideal que el ser se esfuerza por imitar, sino la causa productora que actúa en él, vive en él y lo hace vivir, más semejante, siguiendo una comparación que hiciera Hamelin[9], a la essentia particularis affirmativa de Spinoza* que a la Idea platónica.

Es sabido que Platón y Aristóteles admitían sin demasiado titubeo una explicación mecanicista de la vida. Espinas ha hecho ver, en las invenciones mecánicas que se realizaron en Grecia a partir del siglo VI, la razón de esta representación de la vida[10]. Es notable el hecho de que, a pesar de este impulso, los estoicos volvieran al dinamismo, y que concibieran, siguiendo la analogía de la fuerza vital, todas las causas del universo.

Esta mezcla íntima de la causa con el cuerpo que la desarrolla y la manifiesta conduce a la negación de toda especie (6) de acción incorpórea, y a la afirmación que debemos analizar a continuación: “Todo lo que existe es cuerpo”. Para comprender esta especie de “materialismo”, es imprescindible recordar que los estoicos, no más que cualquiera de los antiguos, no poseyeron la noción de inercia de la materia, postulado fundamental del materialismo contemporáneo. Según este postulado, toda fuerza reside en la materia únicamente de manera transitiva (par emprunt), porque le ha sido transmitida del exterior. Por esta razón, nos es difícil no representarnos la fuerza como algo inmaterial, puesto que no constituye la esencia de la materia. En este sentido, el estoicismo sería tan “espiritualista” como el dinamismo leibniziano, sobre el cual, de hecho, tuvo no poca influencia. En el largo tramo que emprendió, hay por lo demás un momento en el cual el estoicismo, incluso en su física, presentó un aspecto eminentemente espiritualista y favorable al despunte del misticismo: se encontró la manera, por el recogimiento en la fuerza interna que constituye el fondo de nuestro ser, de aunarse (se rattacher) a la forma comprensiva del universo, y de sentirse vivir en ella. Es así como la afirmación de que todo es cuerpo, quiere decir solamente que la causa, tal y como acabamos de definirla, es un cuerpo, y que lo que padece la acción de esta causa (tὸ pάscon) también es un cuerpo[11]; por ningún motivo se trataría de rechazar la existencia de un principio espontáneo de actividad en el universo.

En efecto, el incorporal no puede por naturaleza ni actuar ni padecer[12], en el sentido en que los estoicos entienden la actividad y en el sentido en que hablan del cuerpo, es decir substituyendo una concepción matemática de la causa por una concepción biológica, y dotando al cuerpo de una actividad interna.

Hubo ciertamente entre los estoicos una crítica de la actividad de los incorporales. Encontramos algunos de los principios de esta crítica en la argumentación que Cleantes y Crisipo usaran para mostrar que el alma es un cuerpo; nos ha sido transmitida por Nemesio, quien se esfuerza por rehabilitar contra ella la acción de lo incorporal. Nada podemos sacar, para completarla, de los no pocos argumentos conservados, con los que los estoicos buscaban mostrar que “toda calidad es cuerpo”; puesto que justamente suponen, en su totalidad, que el cuerpo sea el único agente. Pero debemos recordar (7) que, ya en tiempos de Platón, una crítica vigorosa de la actividad de las Ideas se encontraba en Antístenes, el verdadero precursor de los estoicos, tanto en la teoría del conocimiento como en la moral. Antístenes también afirmaba, para el escándalo de Platón, que todo ser era cuerpo. Y los estoicos no hacen sino sostener el principio de este filósofo hasta sus últimas consecuencias, al responder, desafiando a Platón, según quien “no osarían sostener que la prudencia y las virtudes no son nada o son cuerpos”[13], que justamente, las virtudes son cuerpos[14].

Son conocidos los argumentos de Cleantes contra la incorporeidad del alma; primero, el hijo se asemeja a sus padres no sólo por el cuerpo sino también por el alma; ahora bien, lo semejante y lo desemejante pertenecen al cuerpo, no a los incorporales: el alma es, por tanto, un cuerpo. El segundo es el siguiente: “Ningún incorporal padece con un cuerpo ni un cuerpo con un incorporal; ahora bien, el alma padece con el cuerpo, cuando este está enfermo o lesionado, y el cuerpo con el alma, en el rojo de la vergüenza o la palidez del miedo”[15]. A estos dos argumentos, Crisipo agrega el siguiente: “la muerte es la separación del alma y del cuerpo, pero ningún incorporal puede ser separado de un cuerpo; puesto que lo incorporal no toca el cuerpo”[16]. Evidentemente, los tres principios de estos tres argumentos sobrepasan la cuestión de la naturaleza del alma: están destinados a mostrar que en general lo incorpóreo no puede ser ni agente ni paciente en su relación con el cuerpo.

El primero de estos principios es el más oscuro: SώmatoV tὸ ὃmoion kaὶ tὸ ἀnόmoion, oὐcὶ dὲ ἀswmάtou, o como dice Tertuliano: “el alma es cuerpo porque está sometida a la semejanza y a la desemejanza”. Un ejemplo dado por Crisipo, concerniente a un incorporal particular, la superficie geométrica, podrá al menos precisar la dificultad. Demócrito planteó el problema del continuo espacial de la manera siguiente: si consideramos, en un cono, secciones cónicas circulares vecinas las unas de las otras, o bien estas superficies serán desiguales, y entonces la superficie del cono no será lisa sino que presentará asperidades, o bien serán iguales, y la figura tendrá entonces la propiedad de un cilindro: ya no será un cono. Según Plutarco, Crisipo resolvía la dificultad diciendo que los círculos no eran ni iguales (8) ni desiguales[17]. Se trata, según la opinión de Plutarco, de una absurdidad, puesto que es imposible concebir lo que no es ni igual ni desigual. La absurdidad no existiría (e incluso la respuesta sería singularmente profunda) si Crisipo hubiese querido hacernos entender con esto que tales superficies no existen. Ahora bien, esta es la respuesta que se desprende de todas las demás consideraciones acerca del continuo: nos muestra que ningún límite existe en la división del espacio* y que, por consiguiente, no podemos hablar del número de partes contenidas en magnitudes diferentes, tales como el mundo y el dedo de un hombre, puesto que no hay más o menos en el infinito[18]. Es del mismo modo que muestra el no-ser del Universo como todo (tὸ pᾶn: es decir, a la vez el mundo y el vacío que lo circunda), mostrando que no es ni corporal, ni incorporal, ni movido ni en reposo, etc.[19] Por lo tanto, es probable que, al rechazar el predicado de semejante y de desemejante a lo incorporal en general, Cleantes quiera decir que no es un ser.

Queda aún por investigar en qué sentido entiende esta doble negación. Sabemos que Platón pensó poder resolver las dificultades acerca de la relación del sujeto con el predicado, planteadas por los filósofos de Megara, al introducir lo semejante y lo desemejante, lo mismo y lo otro en las Ideas. Hay en la lógica estoica numerosos rastros de las doctrinas megáricas que les fueran transmitidos por medio de Antístenes. Por otra parte, Aristóteles había dado, en el capitulo IX del libro IV de la Metafísica, la siguiente definición de lo semejante: “Decimos que son semejantes las cosas que tienen una propiedad idéntica (taὐtὸ peponqόta) o que tienen más propiedades idénticas que diferentes”. Ahora bien, las propiedades (poiόthteV) son, para los estoicos, cuerpos[20]; es por tanto imposible pensar que una propiedad en general pueda pertenecer a los incorporales, y por consiguiente, hablar de su semejanza o desemejanza. Si bien no encontramos en ninguna parte esta prueba, vemos al menos las consecuencias en el estoicismo. El único incorporal que subsistirá, será ya no la Idea como lo era para Platón, reemplazada por la calidad corporal, sino el vacío, la forma de los seres, privada de toda acción y de toda diferencia.

Para Platón, la propiedad de un ser era la presencia de una (9) Idea en el ser. Los estoicos se esforzaron por definir la propiedad de manera que naciera de la calidad fundamental del estado, sin la intervención externa de una forma[21]. De ahí que derivara, entre algunos de ellos, la distinción entre el poiόn y la poiόthV, que conocemos a través de Simplicio[22]. Hay tres especies de poiά: en su primera acepción, la palabra indica tanto las propiedades pasajeras (correr, caminar) como las propiedades estables. En el segundo sentido, indica solamente los estados (scέseiV, como el prudente). En el tercero, finalmente, que coincide enteramente con el sentido de la palabra poiόthV, indica solamente las propiedades que han llegado a su estado de perfección y por completo permanentes (ἀpartίzontaV kaὶ emmonouV ὄntaV). Tenemos aquí algo que nada tiene que ver con la simple distinción entre las propiedades esenciales y las accidentales: es la diferencia íntima, de naturaleza, entre la calidad que es una realidad corporal y activa y que no necesita de otra cosa para ser explicada, sino “que se limita a una noción única”[23], y el poion del primer género, que no es más que un resultado sin realidad corporal, en el primero de estos sentidos. Es gracias a esta teoría, cuya exposición nos es prescindible aquí, que los estoicos privaban a la Idea incorporal de toda eficacia y de toda propiedad, no encontrando en ella más que el vacío absoluto de pensamiento y de ser.

El segundo principio es el siguiente: Oὐdέn ἀsώmaton sumpάscei sώmati, oύdὲ ἀswmatw sῶma, ἀllὰ sῶmasώmati. Este principio, al suprimir toda acción reciproca entre el mundo de los cuerpos y lo inteligible, suprime la necesidad de lo incorporal. Tenemos tan poca información directa acerca de su demostración como la que tenemos acerca del primero de estos principios. Pero el tercer principio, el de Crisipo, en algo lo esclarece al mostrar bajo qué condiciones se podría concebir la acción de lo incorporal sobre el cuerpo. “Lo incorporal, dice Crisipo, no toca (oὐk ἐjάptetai) el cuerpo”. Figurarse que la acción del alma sobre el cuerpo no se efectúa más que por el contacto, es en efecto, imposibilitar por completo la acción del alma, supuesta incorpórea por naturaleza. Los estoicos parecen haber vislumbrado aquí la dificultad de las relaciones entre el cuerpo y el alma que constituirá un problema para las escuelas cartesianas. De manera simple, ellos la resuelven admitiendo la corporeidad del alma. Y lo que está en juego no es menor: se trata (10) de su concepción de la causalidad. Para que ésta subsista, dos condiciones son necesarias, que imposibilitan todo tipo de causalidad ideal[24]: primero, que las causas posean la misma substancia que los efectos (ὁmooύsia toῖV ἀpoteloumέnoiV), entendiendo aquí por efecto la cosa efectuada; luego, que haya una concepción única de la causa. La primera de las condiciones es necesaria, puesto que no podemos concebir sin ella la íntima penetración de la fuerza y del cuerpo que constituye la causalidad biológica. La segunda no es menos necesaria: Simplicio, al indicarla, la torna en reproche imputable a los estoicos. Sin duda, está pensando en el análisis aristotélico de la causa, quien la había quebrado por así decir en diferentes elementos que se reunían para contribuir en la producción del efecto. En una teoría como esta, la causa incorporal, como acción de la forma, podía subsistir al lado de la causa material. Que no hay sino una sola especie de causa, es por el contrario la teoría sostenida con insistencia por los estoicos[25]. Y es que, de lo que se trataba, era de explicar la unidad del individuo, esto es la unidad de una piedra o de un animal no menos que la unidad del mundo, y ya no esa unidad comprensiva de varios individuos que llamamos lo general. Esta fuerza interior no puede de ninguna manera reconciliarse con la acción exterior de un ser inmaterial.

El nominalismo de los estoicos es acaso menos un postulado de la lógica que un resultado de la física. Si ven lo real y el ser únicamente en el individuo, es porque sólo en él se encuentran la causa y el centro vital del ser. Y sin embargo, desde un punto de vista completamente distinto, dieron incluso en su física y en su teoría general de las causas no poca importancia a lo incorporal. Pero en vez de poner lo incorporal en la causa de los seres, lo pusieron en el efecto. Es lo que explicaremos a continuación.

 

II. – Los únicos seres auténticos que los estoicos reconocen son, primero, la causa activa (tὸ poioῦn), luego, el ser sobre el cual esta causa actúa (tὸ pάscon)[26]. A esto debemos agregar que los elementos activos del mundo, el fuego y el aire, dan nacimiento por medio de transformaciones a los elementos pasivos; los tres últimos (aire, agua y tierra) se disuelven (11), durante la conflagración universal, en el fuego, de tal modo que el ser primordial es el fuego, la razón seminal del mundo. Los demás seres son producidos por una tensión menor, una distensión del fuego primordial. No son ni los efectos ni las partes de los seres primitivos, sino más bien los diferentes estados de tensión de este ser.

Entre estos seres activos encontramos a las calidades de los cuerpos; son soplidos (pneύmata) cuya acción se evidencia por sus efectos. Están antes que nada las primeras calidades que pertenecen a los elementos, lo caliente, lo frío, lo seco, lo húmedo, luego las otras calidades sensibles como los colores y los sonidos.

Debemos notar que la enumeración de estos seres, que son todos los seres de la naturaleza, no nos hace salir de las causas y de los principios. El mundo de los estoicos está compuesto por principios espontáneos, extrayendo de ellos mismos vida y actividad, y ninguno de ellos puede ser llamado efecto como tal, de otro. La relación de causa a efecto entre dos seres está completamente ausente de su doctrina. Si acaso encontramos este tipo de relación, es de un genero completamente distinto: estos principios son más bien algo así como los momentos o los aspectos de la existencia de un mismo y único ser, el fuego, cuya historia es la historia misma del mundo.

Los seres reales pueden sin embargo entrar en relación los unos con los otros, y mediante estas relaciones, modificarse. “No son, anota Clemente de Alejandría al exponer la teoría de los estoicos, causas los unos de los otros, sino causas los unos para los otros de ciertas cosas”[27]. ¿Estas modificaciones son realidades, substancias o calidades? De ninguna manera: un cuerpo no puede producir en otro, nuevas propiedades. Es conocida la paradójica manera en que los estoicos se ven obligados a representarse la relación entre los cuerpos, a fin de evitar esta producción de calidades las unas por las otras: admitían una mezcla (mῖxiV o krᾶsiV) de los cuerpos, los que se penetraban hasta la intimidad y adquirían una extensión común. Cuando el fuego calienta al rojo vivo el hierro, por ejemplo, no debemos decir que el fuego produjo en el hierro una calidad nueva, sino más bien que el fuego penetró en el hierro para coexistir con él en todas sus partes[28]. Las modificaciones de las que estamos hablando son bastante distintas: no son nuevas realidades o propiedades, sino solamente atributos (kathgorήmata).De este modo, cuando el escalpelo corta la carne, el (12) primero de estos cuerpos produce sobre el segundo, no una nueva propiedad, sino más bien, un atributo nuevo, el de ser cortado[29]. El atributo propiamente tal no designa ninguna calidad real; por ejemplo, negro y blanco no son atributos, ni de manera general ningún epíteto. El atributo es siempre expresado por un verbo, lo que significa que es menos un ser que una manera de ser – lo que los estoicos llaman en su clasificación de las categorías, un pώV  ἔcon. Esta manera de ser se encuentra por así decir en el límite o en la superficie del ser, y no puede modificar la naturaleza de éste: no es, a decir verdad, ni activa ni pasiva, puesto que la pasividad supondría una naturaleza corporal capaz de padecer una acción. Es pura y simplemente un resultado, un efecto que no debe ser clasificado entre los seres.

Estos resultados de la acción de los seres, que los estoicos fueron quizá los primeros en notar de esta manera, son lo que hoy nosotros podríamos llamar hechos o eventos: concepto bastardo que no es ni el de un ser ni el de una de sus propiedades, sino lo que es dicho o afirmado del ser. Se trata de ese carácter singular del hecho, que los estoicos esclarecían al decir que era incorpóreo; lo excluían de este modo de los seres reales, dándole en cierta medida un lugar en el pensamiento*. “Así, todo cuerpo se vuelve causa  para otro cuerpo (cuando actúa sobre él) de algo incorporal”[30]. La importancia que los estoicos atribuían a esta idea se hace notar por el cuidado que tienen en expresar siempre, en el lenguaje, el efecto por un verbo. No debemos decir, por lo mismo, que la hipocondría es la causa de la fiebre, sino más bien causa del hecho que la fiebre suceda[31], y en todos los ejemplos que siguen jamás las causas son hechos, sino que siempre seres expresados por un sustantivo: las piedras, el maestro, etc., y los efectos: estabilizarse, hacer un progreso, son siempre expresados por un verbo.

El hecho incorporal debe ser situado en el límite, por así decir, de la acción de los cuerpos. La forma de un ser vivo está predeterminada por el germen que se desarrolla y que crece. Sin embargo, esta forma exterior no constituye una parte de su esencia; está subordinada, en tanto que resultado, a la acción interna que se extiende en el espacio, acción que no es determinada por la condición de llenar sus límites. De la misma manera, la acción de un cuerpo y su fuerza (13) interna no se agotan por los efectos que producen: sus efectos no son un gasto para el cuerpo y no afectan para nada su ser. El acto de cortar no agrega nada a la naturaleza ni a la esencia del escalpelo. Los estoicos ponen la fuerza, y por consiguiente toda la realidad no en los eventos, en los múltiples y diversos procedimientos que acomete el ser, sino en la unidad que contiene las partes. Desde cierto punto de vista, están tan alejados como es posible de concepciones tales como las de Hume o de Stuart Mill, que reducen el universo a una suma de hechos o eventos. Pero otra perspectiva podría sin embargo hacernos ver en el pensamiento estoico la posibilidad de tales perspectivas, al separar de manera radical lo que nadie había hecho antes que ellos, dos planos de ser: por una parte, el ser profundo y real, la fuerza; por otra parte, el plano de los hechos, los que suceden (qui se jouent) sobre la superficie del ser, y que constituyen una multiplicidad sin vínculo y sin fin de seres incorporales.

Quisiéramos mostrar ahora que estos incorporales constituyen la materia de toda la lógica estoica, substituyéndose de este modo a los géneros y a las especies de la lógica de Aristóteles. Nos pareció necesario mostrar primero en la física las razones de esta revolución de la lógica.

 

(14) CAPITULO II

EL INCORPORAL EN LA LOGICA Y EN LA TEORIA

DE LOS “EXPRESABLES”

 

 

I. – La realidad lógica, esto es, el elemento primordial de la lógica aristotélica, es el concepto. Este elemento es completamente distinto para los estoicos; no es ni la representación (jantasίa), que es una modificación del alma corporal por un cuerpo externo, ni la noción (ἔnnoia), que se forma en el alma bajo la acción de experiencias similares. Los estoicos llaman expresable (lektόn) algo completamente nuevo.

He aquí una dificultad que la teoría de los expresables resuelve, según Sextus; y efectivamente, no es inverosímil que haya sido capaz de sobrepasar esta dificultad[32]. Un griego y un bárbaro escuchan una misma palabra; ambos tienen la representación* de la cosa designada por la palabra; sin embargo, el griego comprenderá y el bárbaro no comprenderá. ¿Qué otra realidad hay, aparte del sonido por un lado y del objeto del otro? Ninguna. Tanto el objeto como el sonido son iguales para ambos. Pero el objeto tiene para el griego, no una propiedad (puesto que en ambos casos su esencia es la misma), sino un atributo que no tiene para el bárbaro, a saber, el de ser significado por la palabra. Y justamente, lo que los estoicos llaman un expresable es este atributo del objeto. El objeto significado (tὸ shmainόmenon) difiere, según el texto de Sextus, del objeto (tὸ tύgcanon), precisamente por este atributo, el cual le es afirmado sin que esta afirmación cambie su naturaleza.  El lektόn era algo tan nuevo que a cierto intérprete de Aristóteles, como Amonio, le será asaz difícil encontrarle cabida en las clasificaciones peripatéticas. Amonio nos dice que para Aristóteles la cosa significada (15) por la palabra era el pensamiento (nόhma) y, por el pensamiento, el objeto (prᾶgma). “Los estoicos, agrega Amonio, conciben además un intermediario entre el pensamiento y el objeto que llaman el expresable”[33]. Amonio no aprueba esta adición, y en efecto, la teoría de Aristóteles se vale a sí misma, si el pensamiento es en sí mismo el objeto designado. No podía ser igual para los estoicos. Para ellos, el pensamiento era un cuerpo, y el sonido era también un cuerpo. Un cuerpo tiene su naturaleza propia independiente, su unidad. El hecho de ser significado por una palabra debe, por lo tanto, serle agregado como un atributo incorporal, que no lo modifica en nada. Esta teoría suprimía toda relación intrínseca entre la palabra y la cosa: no es imposible que los pareceres de Crisipo acerca de la anfibología puedan reducirse a esta teoría. Gracias a esta última, en efecto, el vínculo entre la palabra y el pensamiento se vuelve lo suficientemente débil como para que un mismo nombre pueda designar varias cosas[34].

No obstante, si la teoría de los expresables no tuviera mayor alcance, sería por lo menos arduo comprender su rol en la lógica. Todos los elementos que sirven para la lógica, los atributos, los juicios, las ilaciones de juicios, son también expresables. Es evidente que estos elementos no pueden reducirse a cosas significadas por una palabra: por ejemplo, el atributo (kathgόrhma) indica lo que es afirmado de un ser o de una propiedad; en ninguna parte encontramos la idea, a la que sería por lo demás bastante difícil darle un sentido plausible, según la cual el hecho de ser afirmado es idéntico al hecho de ser significado, que el kathgόrhma es un shmainόmenon. De manera general, si bien es cierto que lo “significado” es un “expresable”, no vemos cómo se podría sostener que todo expresable sea un “significado”. Este error en la interpretación del “expresable” ha sido, con todo, lo suficientemente difundido como para que Arnim, en su edición de los antiguos estoicos, haya podido consagrarla, intitulando los fragmentos relativos a la lógica: perὶ Σhmainomέnwn ἢ Lektῶn.

Acaso este error provenga de la fusión íntima que hay entre el expresable y el lenguaje. Según Sextus, todo expresable debe ser expresado, es decir enunciado por una palabra significativa del pensamiento[35]. Pero el hecho de ser expresado (lέgesqai), que es un predicado del expresable, no debe por ningún motivo ser (16) confundido con el hecho de ser significado (tό shmainόmenon) que es también un expresable y un predicado del objeto. Se concluyó quizá demasiado rápido, de la necesidad que todo expresable tiene de ser designado por palabras, que toda su naturaleza consistía precisamente en ser designado o significado por palabras. Un error inverso, si bien de idéntica naturaleza, fue cometido por un antiguo crítico del estoicismo, Amonio, el que consistía en identificar los expresables con las palabras del lenguaje[36]. Este error, según los términos, se basa sobre la exposición misma de Sextus o una exposición muy similar. “Los pensamientos, anota Amonio, pueden ser proferidos (ἐkjorikά). Pero los proferimos por medio de palabras, y las palabras son los expresables”. Aquí, el expresable (lektόn) ha sido confundido con lo que es expresado y proferido (legόmenon, ἐkjerόmenon), es decir la palabra. Debemos, por lo tanto, buscar lo que es realmente el expresable.

Es harto difícil determinar el puesto del expresable en el sistema de los objetos representados al alma. Por una parte Sextus, en lo que es confirmado por Diocles, nos dice que lo que está dentro de la representación racional, eso es el expresable[37]. Mientras que la representación común se produce por el contacto de un cuerpo que deja su huella en la parte hegemónica del alma, al contrario, pereciera haber más espontaneidad en la representación racional. Es el pensamiento el que construye, ensamblando, aumentando, disminuyendo los objetos sensibles que le son dados en un primer momento; en este caso, los objetos no son la causa activa, sino la razón. Diocles enumera de esta forma los diferentes procedimientos a través de los cuales la razón actúa: la semejanza, la analogía, el desplazamiento, la composición, la contradicción, la transición, la privación[38]. Podemos decir con Sextus que en tales casos el alma tiene una representación al respecto de los objetos y no por ellos. El lektόn sería entonces idéntico, según este primer testimonio, a las nociones derivadas de la experiencia por la razón. Pero si consideramos el contenido de la lógica, esta idea se hace difícilmente admisible. En efecto, no vemos que en ninguna parte intervengan nociones de este tipo, si bien el expresable es su elemento propio. Además, la continuación misma del texto de Sextus, así como el de Diocles, contradice la interpretación que parecía poder ser legítimamente (17) deducida: “Los expresables, dicen los estoicos, son o bien completos o bien incompletos”. Los expresables incompletos son los atributos de los juicios, enunciados en los verbos sin sujeto: “escribe, habla”. Los completos son, para no considerar por el momento sino los más simples, el verbo acompañado por su sujeto. Si estos constituyen la totalidad de los expresables (y no hay razón para creer lo contrario), en vano buscamos en ellos los objetos de representación racional, las nociones que acabamos de definir. Los expresables se reducen, ya sea a los atributos sin sujeto, ya sea a los que van acompañados por el sujeto. ¿Se argüirá que la noción se encuentra precisamente en el sujeto de los juicios? Pero no vemos que los estoicos hayan admitido otros juicios que los que la lógica moderna ha llamado singulares, en los cuales el sujeto es un individuo. En la clasificación que hace Sextus de los juicios simples, entre los tres tipos de juicios, los juicios definidos tienen por sujeto a un individuo que se indica (este de aquí), los indefinidos, a un ser que no se indica (un hombre), pero que sigue siendo un individuo[39].

A decir verdad, otras fuentes se refieren a los expresables no como idénticos a las representaciones racionales, sino como una especie de ellas. El primero de los textos es la clasificación de las nociones de Diocles ya citada, en donde el expresable es citado junto al lugar, como un ejemplo de las nociones obtenidas “siguiendo una transición” (katὰ  metάbasin). Esta “transición” implica que el objeto de la representación sea compuesto, y que el pensamiento vaya de una parte a la otra. Si buscamos a qué expresables podemos aplicar esta característica, veremos que no corresponde a todos los casos. No podríamos encontrarla ni en los expresables incompletos, ni en los juicios simples. Por el contrario, los juicios hipotéticos y los razonamientos contienen un paso del principio a la consecuencia, la cual es la única que podría explicar el empleo de la palabra “metabase”[40]. Se desprende que, en el ejemplo de Diocles, no se ha querido hablar de todos los expresables, ni hacerlos entrar a todos en esta categoría. En otro texto de Sextus en que se opone lo “representado” (jantastόn) sensible a lo “representado” racional*, queda en la duda si acaso los expresables incorporales que cita en la segunda definición son dados como un simple ejemplo entre otros, o (18) como el conjunto de todos estos representados[41]. Pero la oposición de los cuerpos, que son ciertamente todos los representados sensibles, a los incorporales, nos haría tender hacia la segunda de las alternativas.

A pesar de estas dificultades, hay serias razones para no confundir el expresable con cualquiera de los objetos de la razón. Diocles, al clasificar las representaciones en sensibles y no sensibles, distingue estas últimas, que llegan “por el pensamiento”, entre las de los “incorporales y las de las otras cosas percibidas por la razón”[42]. Como es indudable que los expresables deben ser ordenados entre los incorporales, entonces hay todavía otros objetos de la razón que no son los incorporales: y de hecho, las nociones racionales no son de ningún modo incorpóreas. Provienen de y son compuestas por huellas reales que los cuerpos sensibles dejan en la parte hegemónica del alma. Estamos frente a toda una fisiología de la noción, que los estoicos no distinguen para nada de su psicología[43]. Cuando Zenón dice que las nociones no son ni substancias ni calidades[44], parece por lo mismo rechazar que posean un cuerpo, puesto que los cuerpos se encuentran únicamente al interior de estas dos categorías; pero la continuación del texto nos muestra que está pensando menos en la substancia misma de la noción que en su relación con el objeto que ésta representa: es en este sentido que son como substancias y como calidades, es decir semejantes al cuerpo que ha dejado su huella en ellas. Pero esto no impide que no sean en sí mismas de naturaleza corporal: ¿de qué manera, sino, podría decirse que la ciencia que contiene tales objetos de representación es un cuerpo?[45] El arte y la ciencia se basan siempre en la conservación de huellas por la memoria.

Se comprende por lo mismo la distinción que hay que establecer entre el expresable, que es un incorporal, y los otros objetos de la razón, que son corporales. Vemos también que Sextus, al calificar como expresable el objeto de la representación racional en general, tomó la especie por el género. Lo que es, por otra parte, harto explicable, puesto que en el texto en cuestión, Sextus tiene la intención de hablar (19) solamente de los objetos de la lógica, y que esos objetos se reducen a los expresables.

Habíamos de indicar primero estas falsas concepciones acerca del expresable, posibles todas a causa de la penuria y de la oscuridad de los textos, para establecer la auténtica. Además de las substancias y de las propiedades, las que ambas son cuerpos, nada existe en la naturaleza. Pero, ya lo hemos visto, su fuerza interna se manifiesta en la superficie, y esos aspectos externos no son ni cuerpos ni partes de cuerpos, sino atributos (kategorήmata) incorporales. El primer género de expresables que encontramos, el expresable incompleto, es idéntico a este atributo de los cuerpos. Es necesario, para comprenderlo correctamente, deshacerse de la idea común según la cual el atributo de una cosa es algo existente físicamente (lo que existe es la cosa misma) y de esta otra según la cual el atributo, bajo su aspecto lógico, en tanto que es miembro de una proposición, es algo existente en el pensamiento. Bajo esta condición se podrá concebir que, atributo lógico y atributo real, ambos en verdad incorpóreos e inexistentes, coinciden enteramente.

Los atributos de los seres son expresados no por epítetos, que indican propiedades, sino por verbos, que indican actos (ἐnergήmata).

Ahora, si consideramos la naturaleza de la proposición (ἀxίwma) en la dialéctica, encontramos una solución al problema de la atribución, que hace coincidir por completo el atributo lógico de la proposición con el atributo tal y como acabamos de definirlo. Este problema constituyó una de las más grandes preocupaciones para las escuelas que siguieran a Sócrates, y se ha dicho que fue para resolver estas dificultades que Platón construyó su teoría de las ideas. Los estoicos, al parecer precedidos en este punto por ciertos filósofos de la escuela megárica, dieron una solución profunda e ingeniosa, que evita la hipótesis de una teoría de las ideas. Si en una proposición, sujeto y predicado son considerados como conceptos de la misma naturaleza, y particularmente como conceptos indicando clases de objetos, será extremadamente difícil sino imposible, comprender la naturaleza de la vinculación indicada por la cópula. Si acaso son de clase diferente, cada una existe aparte, independientemente la una de la otra (en dehors de l’autre) y no pueden vincularse. Si acaso son idénticas, nos vemos reducidos a juicios de identidad. La relación (liaison) de participación que Platón encontrara, y la de inclusión que Aristóteles utilizara de preferencia, formaban (20) dos soluciones posibles a estas dificultades. Pero tales soluciones, que para los modernos no conciernen sino a los pensamientos, tenían para los antiguos un alcance metafísico que no podía serle disociado. Los términos de los juicios designan en efecto no solamente pensamientos, sino seres reales. Ahora bien, si la realidad se concentra en el individuo, como es el caso para los estoicos, tales teorías son inadmisibles. En efecto, cada individuo no sólo posee sino que es una idea particular (ἰdίwV poiόn)*, irreductible a cualquier otra. Para que estas realidades participaran las unas de las otras o fueran inclusas las unas en las otras, sería necesario que dos de ellas fuesen indiscernibles la una de la otra o que un mismo individuo pueda tener en sí más de una calidad propia, lo que es absurdo[46]. Dos realidades no pueden coincidir.

Quedaba una última solución, la que consistía en considerar de manera completamente distinta la naturaleza del predicado. Es sabido que algunos de los megáricos rehusaban enunciar los juicios bajo sus formas habituales, con la ayuda de la cópula es. Según pensaban, no debemos decir “el árbol es verde”, sino “el árbol enverdece”. De qué modo esta diferencia solucionaba el problema de la predicación – eso es justamente lo que los estoicos nos hacen ver. Al obviar la cópula es y expresar el sujeto por un verbo en donde el epíteto atribuido no es evidenciado como tal, el atributo, considerado como el verbo en su totalidad, aparece no como expresando un concepto (objeto o clase de objetos), sino sólo un hecho o un evento. A partir de ese momento, la proposición ya no exige una penetración reciproca de dos objetos, impenetrables por naturaleza; no hace sino expresar tal o cual aspecto de un objeto, en tanto que realiza o padece una acción; este aspecto no es una naturaleza real, un ser que penetre el objeto, sino el acto, que es el resultado mismo de su actividad o de la actividad de otro objeto sobre él. Entonces, el contenido de la proposición, lo que es significado por la proposición, no es jamás un objeto, ni una relación entre objetos.

De todo lo anterior se desprende que los estoicos no aceptarán sino las proposiciones que contengan un verbo: en el verbo se confunden para ellos predicado y cópula. Vemos también todos los juicios que excluyen, todos aquellos cuyo atributo indica una propiedad real del sujeto, y que indican una relación entre conceptos. Lo que se expresa en el juicio, no es una propiedad como “un cuerpo está caliente”, sino un evento como “un cuerpo (21) se calienta”. En la clasificación de los atributos, los estoicos no los distinguirán como lo hiciera Aristóteles, es decir por el modo de su vinculación con el sujeto, más o menos esencial o accidental: sólo distinguirán las diversas maneras por las cuales el evento puede expresarse. Y por lo mismo, su clasificación sigue de cerca, e incluso, es idéntica a la clasificación gramatical de los verbos. Se distingue primero los sumbάmata, verbos personales indicando la acción de un sujeto (Sócrates se pasea) y los parasumbάmata, verbos impersonales (Sokrάtei  metamέlei). Por otra parte, se distinguen los predicados directos, compuestos por un verbo y un complemento que padece la acción; los predicados pasivos, que son los verbos pasivos; y en ellos los predicados reflexivos (verbos reflexivos); en fin, aquellos que no son ni directos ni pasivos (como jroneῖ)[47].

No debemos ver, en la substitución de la cópula distinta (copule distincte) por una forma verbal, una simple sutileza. Los estoicos quieren indicar de esta forma que no aceptan otras proposiciones más que aquellas que expresen hechos. Por supuesto, el hecho puede ser por su parte necesario o contingente, verdadero o falso, posible o imposible, y en este sentido las diferentes modalidades son aún admitidas. Pero es en un sentido harto diferente, como podemos ver, del de una lógica del concepto donde las modalidades se basan en la vinculación esencial o accidental del sujeto con el atributo. Aquí ya no tenemos más que un solo tipo de vinculación, una vinculación que, en el sentido de la lógica de Aristóteles, era accidental (y que, por lo demás, los estoicos seguirán designando por la palabra sύmbama), a saber la del evento con su sujeto.

El problema de la atribución es, por lo tanto, resuelto al quitar a los predicados toda realidad auténtica. El predicado no es ni un individuo ni un concepto, el predicado es incorpóreo y no existe más que en el simple pensamiento. Sería una investigación vana la que buscara de qué manera el predicado lógico de la proposición puede diferir de los atributos de las cosas, considerados como resultados de sus acciones. Ambos son designados por la misma palabra kategόrema, y encuentran su expresión en los verbos; ambos son incorpóreos e irreales. Del lado de lo real, la realidad del acto fue atenuada, por así decir, en beneficio de la del ser permanente que lo produce; del lado de la lógica, el atributo fue privado de su dignidad de concepto, objeto del pensamiento, para no contener más que un hecho transitorio y accidental. (22) En su irrealidad y por ella, atributo lógico y atributo de las cosas pueden entonces coincidir[48].

Las ciencias experimentales y las filosofías escépticas o críticas que concuerdan con ellas, nos han acostumbrado a ver en el hecho o evento la verdadera realidad objetiva y a considerar un objeto como un resultado y una síntesis de un gran número de hechos, más que como el sujeto de atribución de esos hechos. El centro de lo real se ha por así decir desplazado. Esta es la circunstancia que puede hacer difícil concebir la doctrina estoica. Los hechos son el único objeto de la experiencia y el pensamiento que busca observarlos y descubrir sus relaciones se queda fuera, ajeno a ellos. Por el contrario, al admitir que los hechos eran incorpóreos y no existían más que en el pensamiento, los estoicos podían hacer de ellos, no diremos ni siquiera el objeto, sino más bien la materia de su dialéctica. En el fondo, la característica común de todas las lógicas antiguas es la de ser realistas: los antiguos jamás creyeron que se pudiera pensar algo que no existe. Los estoicos, a pesar de las apariencias, fueron fieles a esta tendencia: si el pensamiento dialéctico ya no encierra realidades en la proposición, el atributo pensado no es por ello menos idéntico al atributo objetivo. Al rehusar la realidad al pensamiento, tal y como la concebían, los estoicos no pueden sino rehusarla a su objeto.

Los atributos no son sino cierta especie de expresables[49]. Son expresables incompletos que podrán ser transformados en proposiciones o en expresables completos respondiendo a la pregunta: “¿Quién es el sujeto de la acción?”[50]. Estas son proposiciones simples: los otros expresables completos serán proposiciones compuestas obtenidas por una combinación de proposiciones simples, de las que podemos dar como ejemplo lo que hoy llamamos la proposición hipotética (el sunhmmέnon de los estoicos). En fin, estas proposiciones se combinan en razonamientos que jamás son llamados expresables[51], pero que son más bien una sucesión de expresables. Lo esencial del lektόn es entonces el atributo o evento, ya sea con el sujeto, ya sea sin el sujeto. Es interesante notar que, en la exposición de Porfirio (23), la proposición misma es llamada un atributo (kategoroύmenon); y es solamente un atributo completo (tέleion)[52]. Toda la atención del dialéctico (dialecticien) se centra en el atributo expresable. En los ejemplos más familiares de la dialéctica estoica, como “es de día”, jῶV ἐsti, etc., las proposiciones expresan hechos sin ningún sujeto de inherencia. El expresable no es por lo tanto toda especie de representación racional, sino únicamente la del hecho y la del evento: forma, como tal, la materia de toda lógica. Intentaremos a continuación seguir los efectos de esta concepción en la teoría del juicio y del razonamiento.

 

II. – No habremos de recomenzar la exposición de la lógica estoica, analizada, con los desarrollos convenientes, en los importantes trabajos de Brochard[53] y de Hamelin[54].

Acaso nos sea dado, sin embargo, tomando como guía esta concepción del expresable incorpóreo, aclarar algunos puntos de esta lógica.

Posidonio da la siguiente definición de la dialéctica: “Es la ciencia de las cosas verdaderas y falsas y de aquellas que no son ni lo uno ni lo otro”[55]. En la medida en que difiere de la de Crisipo (es la ciencia que concierne las cosas significantes y significadas), esta definición tiene por objetivo únicamente apartar de la dialéctica la primera parte, el estudio del lenguaje, y precisar, disminuyendo su extensión, el segundo objeto. Y en efecto, el sumainόmenon, al designar todo lo que es significado por una palabra, abarca más que lo verdadero y lo falso, los que no pueden aplicarse más que al juicio. Pero una dialéctica limitada de este modo por Posidonio, no formaba más que una sola parte para Crisipo, la teoría del juicio y del razonamiento.

La dialéctica, como virtud y como ciencia, es una realidad, esto es, un cuerpo; parece ser idéntica a la verdad, la cual es definida casi en los mimos términos, “la ciencia indicadora de todas las cosas verdaderas”[56]. Pero estos objetos, lo verdadero y lo falso, no son por ningún motivo realidades. Y en efecto, sólo el juicio es verdadero: ahora bien, el juicio es un expresable, y el expresable (24) es incorpóreo[57]. Y es así como nos encontramos, desde el inicio, en el no-ser. Las cosas verdaderas y, por una analogía evidente, las falsas, esto es los juicios simples o compuestos “no son nada”[58]. Se argüirá que los juicios expresan algo, una realidad, y que esta realidad es, por intermediario suyo, el objeto de la dialéctica. Esto sería desconocer completamente el pensamiento de los estoicos. La lógica no va más allá de lo verdadero y de lo falso. Pero, se buscará argüir todavía, si la proposición no significa una realidad, se reduce entonces a simples palabras. De ninguna manera; las palabras son, de hecho, algo corporal y no así la proposición. Es necesario entonces que el “no-ser” estudiado por la lógica no sea ni las palabras ni las cosas. Este “no-ser” es el atributo de las cosas, designado por el expresable, y que es el único que puede ser en efecto verdadero o falso: verdadero, si pertenece a la cosa; falso, si no le pertenece[59].

Esta definición de la dialéctica adquiere pleno sentido en su oposición a Aristóteles. Aristóteles asignó como meta de la ciencia, no lo verdadero, sino que lo general y lo necesario. Una proposición puede ser verdadera, anota en efecto, y podemos percibirla como tal, sin que por ello se conozca científicamente, es decir mediante una demostración[60]. Y de hecho, los estoicos se apoyaban en esta observación para mostrar que no es necesario ser sabio para conocer lo verdadero, puesto que este conocimiento no es necesariamente la ciencia[61]. Pero, por otra parte, no podían sustituir lo verdadero por lo necesario en el sentido peripatético, es decir, fundado en una inclusión de conceptos. Y esto porque un hecho, como tal, no puede ser sino verdadero o falso, sin jamás tener una necesidad análoga a la necesidad matemática. Por lo mismo, definen lo necesario como una especie de lo verdadero, lo que es siempre verdadero (tὸ ἀeὶ ἀlhqέV)[62]. Lo necesario es pues la universalidad de un hecho o, como dicen ellos, de una atribución cuya presencia se continúa durante todos los tiempos. Pero lo verdadero no siempre alcanza lo permanente, y cambia con frecuencia, a causa del perpetuo cambio de los eventos. Según Alejandro de Afrodisias, es la naturaleza de la proposición verdadera la que permitía a los estoicos conciliar la (25) contingencia de los eventos con el orden del destino. He aquí el argumento, que parece harto especioso: la proposición “mañana habrá una batalla naval” es verdadera si tal evento es determinado por el destino. Pero no es necesaria, ya que dejaría de ser verdadera, pasado mañana, por ejemplo[63]. La profunda razón de esta sutileza está en que lo necesario es concebido solamente como un hecho o evento permanente, mientras que lo verdadero no es, en general, más que un evento pasajero y fugitivo que puede siempre devenir falso. Algunos estoicos parecen haberse ocupado de la relación entre la proposición verdadera y el tiempo. Se admitían las caídas (metaptώseiV) de las proposiciones verdaderas en lo falso. Ciertas proposiciones no deben ser admitidas más que con la restricción de que al cabo de un tiempo indeterminado, devendrán falsas[64]. Este caso en particular, que se suma a la enumeración de las diversas modalidades de una proposición (posible, necesaria, razonable)[65], muestra harto claramente que la proposición es tratada y descrita como un evento posible, necesario o pasajero.

Así, lo verdadero y lo falso, objetos de la dialéctica, son juicios simples, idénticos a los eventos, no en su forma verbal, sino que en su naturaleza (es decir en lo que expresan). Pero estos juicios simples se relacionan (se relient) entre sí por medio de conjunciones diversas, para formar juicios complejos. La clasificación de estas proposiciones sigue paso a paso el análisis gramatical, y no parece tener a primera vista más que un valor lingüístico. Hay varios tipos de conjunciones, la conjunción de conexión (sunaptikόV), como eί; la conjunción copulativa y (sumplektikόV), la conjunción disyuntiva ἤtoi (diazeuktikόV), la conjunción que indica la causa (diόti) y que no tiene aquí un nombre especial, aquella que indica el más y el menos. Hay tantas proposiciones complejas como existen conjunciones: la proposición hipotética (sunhmmέnon), conjuntiva, causal, indicando el más y el menos[66]. Ya en la antigüedad, y acerca de esta misma cuestión, Galeno reprochó a la escuela de Crisipo el haberse centrado en el lenguaje más que en las cosas. En una proposición conjuntiva, por ejemplo (este es el ejemplo de Galeno), no tenemos (26) ningún medio para distinguir, por la simple forma verbal, si los hechos afirmados en cada miembro están vinculados o no por un vínculo de consecuencia: en vez de distinguir dos tipos de conjuntivas, los alumnos de Crisipo las confunden en una sola[67].

Si los estoicos se exponían a tal reproche, esto se debe a que se pusieron en la imposibilidad de proceder de manera que no fuera mediante el análisis gramatical: justamente, por el punto de partida que adoptaron. Cada término de una proposición compleja expresa un hecho (o: es un expresable). La causa de cada uno de estos hechos es un cuerpo o varios, conocidos por los sentidos. Pero la vinculación entre estos hechos no es, por su parte, objeto de la sensación. Es, necesariamente, tan irreal como los hechos mismos: es también un expresable. Cuando un estoico habla, con respecto a un evento, de consecuente y de antecedente, de causas y de efectos, jamás se imaginaría, no más que Hume, que los hechos, incorpóreos e inactivos, poseen por sí mismos una fuerza interna que los vinculara los unos con los otros, que hiciera que uno fuese capaz de producir a otro. Si nos es aún dado emplear las expresiones de consecuencia y de causa, esto es únicamente por analogía, tal y como se nos advierte en varias ocasiones: “Los estoicos, anota Clemente de Alejandría, dicen que el cuerpo es causa en sentido propio, pero el incorporal lo es de manera metafórica y como al modo de una causa”[68]. No es inverosímil que este texto trate acerca del incorporal expresable o juicio, como lo muestra el testimonio de Diocles: en la proposición llamada causal (aἰtiῶdeV) como “puesto que es de día, está claro”*, el primer término es llamado, no causa del segundo, sino que “como causa del segundo”[69]. Esta especie de causalidad irreal no puede por ningún motivo basarse ni tomar por objeto algo que se encuentre en el mundo exterior, sino sólo en una expresión del lenguaje. Es únicamente el lenguaje, con sus conjunciones, lo que nos permite expresar los diferentes modos de vinculación, que no responden a nada real. Esta es la razón por la cual no sólo podemos, sino que debemos limitarnos al análisis del lenguaje.

¿Se desprende acaso, de todo esto, que la vinculación de hechos es meramente arbitraria y que basta con vincular cualquier término con cualquier otro mediante conjunciones para obtener un juicio admisible? Esto es, ciertamente, lo (27) que constituye, incluso para los estoicos, la dificultad principal: por una parte, los marcos de la vinculación son como categorías vacías y, por otra parte, los hechos que deben entrar en ellas se encuentran, sin acción propiamente tal los unos sobre los otros, en un estado atómico y disperso. Sin embargo, se busca distinguir el juicio complejo verdadero o sano (ὑgiέV) del juicio falso, aquel que podrá ser aceptado de aquel que no puede serlo. De hecho, los diferentes jefes del estoicismo tuvieron al respecto, según nos enseña Cicerón, numerosos disentimientos. Las teorías de Filón de Larisa y de Diodoro parecen puntuar los dos límites opuestos entre los cuales encontramos las otras soluciones. La primera posibilidad consistía en dejar los hechos en su estado de dispersión: un hecho indicado en la proposición condicional puede ser vinculado a cualquier hecho enunciado en la principal (si se trata de un sunhmmέnon). Esta es, más o menos, la teoría de Filón. Poco importa el contenido del hecho, sólo debemos considerar si es verdadero o falso. En un sunhmmέnon compuesto por dos proposiciones, sólo hay cuatro combinaciones posibles de proposiciones verdaderas y falsas; sobre estas cuatro combinaciones, Filón acepta tres (1era proposición verdadera, 2da verdadera; 1era falsa, 2da falsa; 1era falsa, 2da verdadera) y sólo rechaza la cuarta: verdadera y falsa. La razón de este rechazo no es a priori evidente; que los expresables no puedan actuar o padecer los unos con respecto a los otros, no es conforme al principio: acaso debamos notar en esto una inconsecuencia debida a los ataques de los académicos, quienes se hubiesen divertido reprochándole que engendraba lo falso de lo verdadero. De manera exactamente inversa a la de Filón, Diodoro busca introducir una relación (liaison) de necesidad entre las dos proposiciones. Dejemos de lado la teoría propia a Diodoro; busquemos cómo los estoicos podían evitar las consecuencias evidenciadas por Filón.

Consideremos este vínculo en cada una de las proposiciones complejas. Para la proposición hipotética y causal tenemos en primera línea el testimonio de Diocles[70]. Un sunhmmέnon es verdadero cuando “lo opuesto de la proposición final contradice la proposición inicial”. Lo opuesto de una proposición (y en general de un término) es, según Sextus[71], esta misma proposición aumentada de una (28) negación que la determina y dirige por completo. La definición de lo contradictorio (tὸ macόmenon) presenta una dificultad harto mayor: “se dice de una cosa que es contradictoria cuando no puede ser admitida (paralhjqῆnai) al mismo tiempo que otra”. Lo opuesto de “es de día”, es “no es de día”; lo contradictorio es “es de noche”. Si dos términos, A y B, son contradictorios*, es evidente que no-A contendrá más que B, el no-vicio más que la virtud[72]. El ejemplo dado por Diocles es este: “si es de día, está claro”. Lo opuesto de la segunda proposición “no está claro”, contradice “es de día”. Pero nos encontramos aquí, desde el punto de vista estoico, con una dificultad evidente: si lo contradictorio tiene sentido en un sistema definido de conceptos, no tiene ya ninguno al tratarse sólo de hechos. Un hecho existe o no existe ¿pero cómo podría ser contradictorio que un hecho de cierta naturaleza determinada (el día) esté vinculado a un hecho de naturaleza distinta (la noche)? Esta dificultad pudo llevar a ciertos estoicos a no dejar en los sunhmmέna más que proposiciones idénticas, como “si es de día, es de día”. Y esto porque el opuesto del segundo es en este caso, no ya contradictorio, sino opuesto al primero. Yendo aún más lejos, necesitaríamos un principio que permitiese reconocer lo que se quiere decir por hechos contradictorios. Sin este principio, la exclusión de vinculaciones arbitrarias que hiciera Filón nos haría derivar únicamente hacia proposiciones idénticas. Este es el principio que Crisipo quiso encontrar en lo que llamó el ἔmjasiV: cuando la segunda proposición no es idéntica a la primera, el sunhmmέnon puede ser sano si “la segunda está contenida en potencia en la primera”[73]. La palabra periέcein es atribuida comúnmente a la fuerza que contiene y domina las partes del ser; no vemos cómo la palabra podría aplicarse a un expresable o evento sino como metáfora: al buscar el sentido de esta metáfora, somos conducidos a confundir más o menos esta continencia con una identidad. Los estoicos no se proveyeron, por lo tanto, de un principio riguroso que les permitiese, en el sunhmmέnon, salir de la identidad sin inconsecuencia y sin arbitrariedad.

Ahora, ¿cuál es el principio de vinculación de los hechos en la proposición  causal como: “puesto que es de día, está claro”? Éste es, en apariencia, asaz diferente: se trata de un vínculo de consecuencia (29) (ἀkolouqίa). La proposición es verdadera a condición de que la segunda (o el segundo hecho) se desprenda de la primera (o del primer hecho)[74]. ¿No habría aquí algo análogo a nuestro principio de causalidad que vincula juntos hechos heterogéneos? No tendríamos por qué creerlo: esta “consecuencia” se reduce, en el fondo, a la vinculación que ya vimos en el sunhmmέnon, siendo idénticas. En efecto, en un texto anterior, Diocles define de la siguiente manera el sentido de la conjunción si: “significa que el segundo término es la consecuencia (ἀkolouqeῖn) del primero”[75]. Ahora bien, ya vimos que la negación de esta consecuencia se reducía a una imposibilidad lógica.

Por lo que respecta a la condición de verdad de la proposición conjuntiva, no tenemos más que una nota crítica de Sextus[76]. Los estoicos se equivocan, según él, al declarar que sólo es verdadera la conjuntiva cuyos términos son todos verdaderos: si uno es falso, la conjuntiva es falsa sólo en una de sus partes, y es verdadera en lo que respecta al resto. Así criticado, el pensamiento de los estoicos sólo puede tener sentido si la conjunción indica una vinculación entre cada una de las distintas proposiciones. La crítica no es válida en el caso en que hubiera una simple enumeración. Lo que nos hace creer que los estoicos la tomaban en otro sentido es, primero, un texto de Galeno donde reprocha a los estoicos el hecho de haber confundido la vinculación conjuntiva simple con un vínculo de consecuencias[77]. Este texto se explica sin mayor dificultad si pensamos en la distinción entre el sunhmmέnon de Filón de Larisa, en donde la vinculación es arbitraria, y el de Crisipo, al cual le es aplicado el mismo nombre. Una segunda razón consiste en un testimonio de Cicerón en el De fato, quien nos enseña cómo Crisipo, por razones que aquí podemos omitir, transformaba los sunhmmέna en proposiciones conjuntivas[78]. Sería posible, anota Cicerón, hacer la misma transformación en todos los casos posibles. En este caso, los términos conjugados están seguramente vinculados entre sí de la misma manera que los términos correspondientes del sunhmmέnon, es decir por una identidad lógica.

En fin, la proposición disyuntiva se reduce fácilmente a un vínculo de este mismo género. Tal proposición significa, en efecto, que si una de las proposiciones es verdadera, la otra es falsa.

(30) Así, todas las vinculaciones se reducen a una sola, la vinculación de identidad, la cual es expresada claramente en el sunhmmέnon. Una proposición no puede sino repetir otra indefinidamente. Pensamos haber encontrado con esto la razón de esa especie de inercia de la lógica estoica: tiene por materia hechos, y estos hechos, expresables incorpóreos, estando en el límite de lo real, son incapaces de engendrar por ellos mismos cualquier cosa. Pero, en tal hipótesis, nos encontramos frente a dos dificultades que es necesario abordar ahora: si toda proposición expresa un hecho, ¿cuál es el sentido de la definición que debe expresar un ser? Además, si todas las vinculaciones lógicas corresponden a una vinculación de identidad, ¿qué sentido tiene la semiología estoica, según la cual un hecho es el signo de otro hecho heterogéneo?

 

III. – La definición era para Aristóteles, definición de la esencia de un ser[79]. No puede ocurrir nada que se le asemeje cuando el pensamiento lógico no atañe al ser, sino sólo a los hechos. Entonces la definición no será de naturaleza absolutamente diferente de la de una simple descripción. Antipater la llama “un discurso enunciado por completo según un análisis”[80]. La palabra ἀpartizόntwV quiere decir que la definición se ajusta lo bastante bien a lo definido como para que la proposición sea convertible[81]. Debemos por tanto tomarla, sin lugar a duda, como una descripción incompleta[82]. Es por ello que Galeno, refiriendo la teoría de Antipater, opone a la definición la descripción (ὑpograjή), considerando esta última como un discurso que introduce de manera general (tupwdῶV) al conocimiento de la cosa indicada[83]. Entre estas “descripciones o esbozos” se encuentran, entre otras, las descripciones de las nociones comunes, las que no pueden definirse, sino sólo describirse[84].

Es cierto que Crisipo define de otro modo la definición, “la explicación de lo propio” (ἰdίou ἀpόdosiV). Siguiendo a Alejandro de Afrodisias, esta definición remitiría a la de Antipater[85]. Habría entonces que entender por lo propio, no la esencia del ser (ἰdίwV poiόn), sino solamente los hechos característicos que de ellos resultan, y que son los únicos en entrar en la definición.

(31) Por cierto, los estoicos contrariamente a Aristóteles, quien pretende que la definición es una proposición categórica, la formulaban como un juicio hipotético que afirmaba, ya lo vimos, la coexistencia no de conceptos sino que de hechos[86]. Sacaban del tί ἦn eἶnai de Aristóteles, la palabra eἶnai, queriendo sin duda indicar por tί ἦn el hecho estable y permanente[87]. De este modo, la definición no es para ellos más que la colección de los hechos característicos de un ser; pero la razón intrínseca de la vinculación, la esencia, escapan del asidero de la lógica.

La teoría de los signos depende estrechamente de la concepción del sunhmmέnon ὑgiέV de Filón de Larisa. El signo no es otra cosa sino la proposición antecedente de un sunhmmέnon, en el caso particular en donde las proposiciones son verdaderas y en donde la primera es capaz de descubrir (ἐkkluptikόn) la segunda[88], como por ejemplo “si una mujer tiene leche, ha dado a luz”. Un lector moderno pensará, casi necesariamente, para explicar esta teoría, en la idea de ley, en el sentido de la lógica de Stuart Mill. Si un hecho A es el signo de un hecho heterogéneo B, como la idea de B no está de ningún modo analíticamente contenida en la idea de A, sólo puede ser por medio de una vinculación exterior a los dos hechos, pero constante y necesaria, lo que se llama una ley. Si este fuera el sentido de los estoicos, deberíamos encontrar en sus obras una teoría de las leyes y de la inducción que sirviera para llegar a ella. Por el contrario, Hamelin ha demostrado que este problema quedó fuera de las preocupaciones de los estoicos[89]. Pareciera por tanto que habría que abandonar la idea de asimilar esta semiología a nuestra lógica inductiva. Si el primer hecho es el signo del segundo, no es por el intermediario de una ley, sino porque lleva en sí mismo por así decir, el otro hecho. Pero, ¿no estamos prestando al hecho (y a la proposición que, en tanto expresable, le es idéntica) una cierta actividad, una fuerza de la cual por naturaleza no es susceptible?

Es imprescindible, para resolver esta pregunta delicada, insistir sobre la naturaleza del signo. Había acerca de este asunto una controversia entre los epicúreos y los estoicos, mencionada por Sextus[90]. Para los epicúreos, el signo de un evento actualmente invisible (32) es un objeto sensible; es por tanto mendiante la sensación que es conocido. Por el contrario, para los estoicos el signo es un “inteligible” (nohtόn). ¿Quiere Sextus indicar por medio de este término que la vinculación del signo con la cosa significada es conocida, si bien no a priori, por lo menos por una especie de sentido común, residuo mental de las representaciones empíricas?[91] La razón que da es otra: “el signo es un juicio (ἀxίoma), dice, y por esta razón inteligible”[92]. El signo es entonces inteligible solamente en tanto que no es un objeto de representación sensible, sino un expresable, un juicio. Sextus emplea aquí, como en otros casos[93], la palabra nohtόn, donde el lenguaje estoico exigiría ἀsώmaton. Entonces, el signo es un expresable incorpóreo. Es lo que los estoicos quieren decir al sostener la paradojal tesis según la cual “el signo presente debe ser siempre signo de una cosa presente”[94]. En una proposición de este tipo: “si él tiene una cicatriz, ha habido una herida”, la herida en sí misma es sin duda una cosa pasada, pero no es la herida, sino el hecho de haber tenido una herida lo que es significado; de este hecho presente, el signo es este otro hecho de tener una cicatriz que es igualmente presente.

Así, la relación entre signo y cosa significada se establece entre dos términos incorporales, dos expresable, y de ningún modo entre dos realidades. Pero, ¿se argüirá que esta relación entre los expresables supone una relación entre cosas (aquí la herida y la cicatriz)? Al menos en su semiología, los estoicos no se ocupaban más que de la primera relación, y jamás de la segunda. El problema al cual responde esta teoría es el de sustituir un hecho (o expresable) escondido a un hecho (o expresable) conocido. Somos de esta forma conducidos a una nueva manera de comprender la naturaleza de esta vinculación. Aquí, como en el sunhmmέnon ordinario, el segundo juicio debe, para que el signo sea verdadero, ser idéntico al primero. “Cuando se tiene la noción de la consecuencia, anota Sextus, asimos también inmediatamente la idea del signo por medio de la consecuencia”[95]. La consecuencia de la que se trata aquí no es, evidentemente, el vínculo de consecuencia física entre dos (33) seres, sino el vínculo de consecuencia lógica entre dos proposiciones: puesto que se trata de la consecuencia, objeto del pensamiento transitivo, como lo muestra la frase anterior. Ahora bien, ya vimos que esta consecuencia significaba solamente que el opuesto a la proposición final de un sunhmmέnon contradecía la proposición inicial. En el caso particular del signo, y en nuestro ejemplo, “no haber tenido una herida” o “no haber dado a luz” es contradictorio con “tener una cicatriz” o “tener leche”.

Pero sobre la naturaleza de esta contradicción, los estoicos estaban necesariamente en el mismo aprieto que en lo concerniente a la teoría general del sunhmmέnon. Para la lógica inductiva moderna, la contradicción estaría entre la negación de la vinculación y la vinculación legal regularmente inducida a partir de la experiencia. Pero como los estoicos no tienen idea de tales vinculaciones legales, la contradicción la ven entre los hechos mismos, el antecedente y el consecuente. Ahora bien, la consecuencia no tendrá un sentido claro más que cuando se trate de opuestos, es decir de juicios donde uno es la negación del otro, sin contener otros términos. Es por lo tanto necesario, para que la teoría estoica tenga algún sentido, que el antecedente y el consecuente, si no son idénticos, al menos se aproximen – que no sean más que la misma cosa expresada en términos diferentes. Ahora bien, es exactamente lo que sucede cuando consideramos ambos como presentes. El evento presente “tener una cicatriz”, no difiere sino en los términos de este otro igualmente presente “haber tenido una herida”. Es innegable que la representación de la herida no está contenida en la representación de la cicatriz y que, por consiguiente, la experiencia es necesaria para ir de la una a la otra. Pero, una vez más, la dialéctica no se ocupa ni de representaciones ni de la experiencia, sino solamente de los expresables y de las proposiciones. Ahora bien, la segunda proposición, diferente por su expresión, es en el fondo la misma que la primera. Un simple distanciamiento por parte de los estoicos significaría, para su teoría, caer bajo la crítica que hicieran los escépticos: la proposición supone que el signo ha sido constatado y que no es conocido por la cosa significada. Los estoicos, como nos lo ha hecho ver Brochard, no trataron o trataron apenas de resolver esta dificultad. Y sin embargo, esta dificultad no hubiera existido para los lógicos (logiciens) inductivistas; no es ahí donde el problema yace y se agita, (34) puesto que, precisamente, es sólo en las relaciones empíricas que se fundan las vinculaciones legales.

Podemos ser muy breves con respecto al razonamiento puesto que la demostración, como lo dice Sextus, no es más que una especie del signo[96]. Al estar los hechos vinculados en proporciones complejas, se trata, por medio de esta vinculación, de sustituir un hecho por otro en la conclusión[97]. Se busca siempre obtener la conclusión de una vinculación (o de una disyunción) de hechos enunciados en la [premisa] mayor. La gran simplicidad de aspecto de los marcos del razonamiento se debe a que la lógica no atañe a las realidades sino a los expresables. Fue objeto, por parte de Galeno, de una crítica instructiva: éste señala que en los libros de los estoicos se mezclan todas las formas de razonamiento que habitualmente son distinguidas: el razonamiento retórico, gimnástico, dialéctico, científico, sofístico. Esta era, en efecto, la antigua idea platónico-aristotélica según la cual las diferentes especies de seres, según su valor intrínseco respectivo, conllevan razonamientos más o menos precisos. Por ejemplo, es porque el razonamiento científico se refiere a la substancia, la única estable, que puede ser riguroso. Ahora bien, el razonamiento estoico se caracteriza por el rechazo de esta idea: el razonamiento no tiene nada que ver con las diferentes realidades, puesto que no contiene nada más que lo irreal y lo incorporal.

 

IV. – Si acaso esta lógica tuviera algún trazo propio, éste sería el de desarrollarse fuera de todo contacto con lo real y, a pesar de algunas apariencias, con la representación sensible. La distinción entre un conocimiento que tiene por objeto la realidad misma, la representación sensible, y otro conocimiento que se refiere a los expresables, es en el fondo doctrinal. Mientras que géneros y especies, para Aristóteles, eran en cierta medida seres reales, y que el pensamiento lógico penetraba en las cosas mismas, los expresables no contienen nada en su naturaleza, y por consiguiente no transportan nada, al pensamiento, de la naturaleza real de la cual son los productos y los efectos.

No obstante, seduce la posibilidad de relacionar (rattacher) la vinculación de los hechos, expresada por la proposición hipotética, con el determinismo universal, (35) afirmado en la doctrina del destino. Pero la palabra destino no expresa de ningún modo una vinculación entre los hechos en el sentido en que estos formarían series en las que cada término sería efecto del precedente y causa del siguiente. Es verdad, sin embargo, que el destino asigna a cada hecho su puesto en el tiempo, pero no es con respecto a otros eventos que se referirían a él como la condición a lo condicionado. Basta con recordar que el evento es un efecto, un incorporal que, como tal, no es sino efecto y jamás causa, siempre inactivo. Si es determinado, es por su relación con una causa que, por su parte, es un ser real y cuya naturaleza es totalmente diferente de la suya. El destino es esta causa real, esta razón corporal según la cual los eventos son determinados[98], pero no tiene nada que ver con una ley en conformidad con la cual se determinarían los unos y los otros. Como por otra parte hay una multiplicidad de causas, puesto que la razón del universo encierra las múltiples razones seminales de todos los seres, el destino sigue siendo llamado “la vinculación de las causas” (eἱrmὸn aἰtiwn), no una vinculación de las causas con los efectos, sino de las causas entre ellas, según su relación al dios único que las comprende a todas[99]. Esta relación es incluso una relación de sucesión entre las causas que las subordina las unas a las otras, puesto que es según el ordenamiento mismo del mundo que los seres derivan los unos de los otros[100]. Pero se trata aún aquí de la relación de los seres mismos y no de la relación de los eventos.

Como los eventos son efectos de estas causas, están, por consiguiente, ciertamente vinculados entre ellos. Por más heterogéneos que sean, todos dependen del destino que es único. Pero si el conocimiento del destino, si la participación mediante la sabiduría a la razón universal, puede dar a conocer vinculaciones de este tipo, no vemos que este conocimiento intervenga en la dialéctica. ¿Cómo, si la dialéctica considerase esta vinculación universal, Crisipo podría distinguir los hechos simples, es decir, los hechos cuya condición no está en otros hechos, y los hechos conexos, es decir los hechos vinculados entre sí?[101] Todos, en efecto, deberían estar vinculados. Ahora bien, es precisamente lo contrario lo que sucede: (36) a los ojos del dialéctico puro (pur dialecticien) que recolecta los eventos aislados, no hay vinculación posible, o más bien no otra vinculación sino la de identidad. La dialéctica se queda en la superficie del ser. Ciertamente, los estoicos se esforzaron por ir más allá que el razonamiento de identidad: “Si lucet, lucet; lucet autem; ergo lucet”[102]. Pero no lo consiguieron más que al precio de inconsecuencias o de arbitrariedades. A pesar de la unidad relativa de la doctrina del destino, jamás una teoría estable de la vinculación dialéctica pudo imponérseles. Su dialéctica, tan paradojal como esto parezca, está demasiado cerca de los hechos, para que alguna vez haya podido ser fecunda. No supo salir del hecho bruto dado ni por la idea general que niega, ni por la ley, que aún no conoce, y debe contentarse con repetirla indefinidamente.

 

(37) CAPITULO III

TEORIA DEL LUGAR Y DEL VACIO

 

 

A partir de Aristóteles, el problema de la naturaleza del espacio no volverá a presentarse como una pregunta simple, sino bajo la forma de dos preguntas consideradas como completamente distintas, la del lugar y la del vacío. Para Aristóteles, el espacio, en tanto que es ocupado por cuerpos, tiene propiedades totalmente diferentes de las del espacio vacío. La presencia del cuerpo en el espacio determina en éste propiedades que el espacio vacío no posee: lo alto, lo bajo y las otras dimensiones. Ni siquiera existe en el idioma una palabra genérica para designar a la vez el lugar y el vacío. Por lo mismo, será necesario distinguir, en el sistema estoico, las dos preguntas.

 

I. – Sobre la existencia misma del lugar, contestada por Zenón de Elea[103], los estoicos siguen paso a paso a Aristóteles. El texto de Sextus en el cual la existencia del lugar es establecida es estoico en cuanto a la forma, puesto que los argumentos son presentados con cierta afectación bajo la forma de silogismos hipotéticos; pero reproduce íntegramente los argumentos del capitulo primero del libro IV de la Física. No agrega más que un desorden extremo que sólo oscurece la continuación[104]. Todos estos (38) argumentos apuntan a demostrar que, si hay un cuerpo, hay un lugar. Terminan por hacer del lugar la condición sin la cual ningún cuerpo podría existir. Pero, al mismo tiempo, la naturaleza del lugar no puede determinarse más que en su relación con el cuerpo.

Aristóteles emitió cuatro hipótesis posibles concernientes a esta naturaleza: el lugar o bien es forma, o bien materia, o bien el intervalo entre las extremidades, o bien las extremidades mismas (tὰ ἔscata). Es sabido que de estas cuatro hipótesis, Aristóteles eligió la última[105]. Los comentadores de Aristóteles, sin excepción, encasillan a los estoicos entre aquellos que aceptaran la tercera hipótesis, la identidad del lugar y del intervalo entre las extremidades del cuerpo en tanto que este intervalo está lleno. Hay un perceptible esfuerzo por parte de los comentadores por encasillar la totalidad de las doctrinas del lugar en la clasificación del maestro, esfuerzo que acaso ha podido alterar la originalidad de cada una de estas doctrinas. Es así como Temistio cita como partidarios de esta doctrina “la escuela de Crisipo y Epicuro”[106]. Simplicio, además de Epicuro y los estoicos, agrega a “algunos platónicos”.

Pero no tenemos más que dos textos asaz breves e insignificantes, uno de Estobeo[107] y otro de Sextus[108], que tratan directamente sobre la doctrina de Crisipo: el lugar, anota Estobeo, es para Crisipo “lo que es ocupado enteramente por un ser o bien lo que es capaz de ser ocupado por un ser y lo que es ocupado enteramente ya sea por algún ser ya sea por algunos seres”. La definición de Sextus, al decir que “el lugar es igual (ἐxisazόmenon) al ser que lo ocupa (katέconti)”, no hace sino insistir sobre el di ´ὅlou. ´ὅEstos textos bastan para mostrar que el lugar de un cuerpo no tiene sentido para los estoicos más que como el intervalo siempre lleno y que puede ser constituido a veces por un cuerpo, a veces por otro. Es lo que los estoicos quieren decir cuando dicen que el lugar es concebido, así como los expresables, por la transición (metabάsei). El lugar es el punto común por donde pasan varios cuerpos, por donde éstos se suceden, de la misma manera que un sunhmmέnon es el paso de una proposición a la otra. Es el primero de los argumentos (el reemplazo de objetos, unos por otros) (39) por el cual Aristóteles probaba que había un lugar. Para explicar esta teoría, Aristóteles comparaba el lugar a un vaso que puede llenarse sucesivamente por cuerpos diferentes sin dejar de ser el mismo lugar, porque el intervalo de las extremidades del cuerpo que lo llena es el mismo[109]. Esta comparación se encuentra también en las fuentes que ya hemos citado[110]. De esta manera, el problema del lugar es vinculado (rattaché) al problema del movimiento.

Si bien nos es imposible conocer esta doctrina en detalle, al menos lo que conocemos es suficiente para plantear el siguiente problema: los estoicos conocen perfectamente, puesto que las siguen sobre no pocos puntos, las especulaciones de Aristóteles acerca del lugar. ¿Es acaso verosímil que no hayan tenido en cuenta las objeciones que el autor de la Física opusiera a la teoría del lugar-intervalo? Además, ¿habrían acaso abandonado la teoría peripatética que considera el lugar como el límite del cuerpo continente si no hubiesen encontrado nada para reemplazarla?

De estas dos preguntas, la segunda es, según nuestros textos, la más fácil de responder. La teoría estoica de la infinita división del espacio, por la manera en que la exponen, es en efecto incompatible con la noción aristotélica del lugar. Ésta última tenía como condición esencial la distinción entre el contacto y la continuidad. El cuerpo continente está en contacto con el cuerpo contenido cuya independencia es demostrada por el movimiento que éste puede hacer para separarse del primero. Ahora bien, según los estoicos, el contacto es radicalmente imposible. Primero, a causa de la divisibilidad indefinida no se puede hablar, con respecto a los cuerpos, de extremidades últimas: puesto que hay partes al infinito, quedarán siempre más allá de aquella que es determinada como la última[111]. Si bien no creemos que esta argumentación fuese especialmente dirigida contra Aristóteles, es seguro, al menos, que era independiente de la que era dirigida contra el atomismo epicúreo. Plutarco, en efecto, luego de haber indicado el argumento que emplearan contra los átomos (a saber, que si se tocaran, se confundirían puesto que son indivisibles), agrega que también los estoicos caen en la misma dificultad, con respecto al contacto de los cuerpos; puesto que dicen (40) que los cuerpos no se tocan en sus extremidades ni enteramente ni por partes: la extremidad no es un cuerpo[112].

Si no hay, en el contacto entre dos cuerpos, un punto preciso donde cesa un cuerpo y donde otro comienza, se concluye que deben interpenetrarse recíprocamente[113], a menos, claro, que no estén separados por el vacío. Ahora bien, esta última alternativa, por razones que veremos más adelante, no es admitida por los estoicos. Y no retrocedían frente a tal consecuencia, que a su vez es una doctrina esencial, paradojal y muy profunda del sistema. Aquí, sólo habremos de considerarla en la medida en que ha podido intervenir en la teoría del lugar. Gracias a ella, la teoría de los cuerpos se sutiliza y se transforma en la noción de acciones o de fuerzas que, así como los átomos de Faraday, abarcan el universo entero. Desde el punto de vista de la teoría del lugar, esta doctrina tiene consecuencias importantes, puesto que según estas últimas, dos cuerpos podrán ocupar el mismo lugar. Es por esta consecuencia, considerada como absurda, que Plutarco la combatía. “Es contra el buen sentido, apuntaba, que un cuerpo sea el lugar de un cuerpo”[114]. Temistio, por su lado, expone esta absurdidad en los términos siguientes: “Dos cuerpos ocuparán el mismo lugar. Si en efecto el lugar es un cuerpo, y si lo que ha devenido en él es un cuerpo, y si ambos son iguales por sus intervalos, el cuerpo se encontrará en otro cuerpo que le es igual”[115]. La misma consecuencia, más o menos en los mismos términos, es deducida por Alejandro de Afrodisias[116].

Pero estos resultados nos encaminan hacia la solución de la primera de las preguntas que habíamos hecho. Si en efecto dos cuerpos pueden estar en el mismo lugar, todas las aporías de Aristóteles sobre la teoría del lugar-intervalo desaparecen. La principal dificultad consistía en que, si el lugar es el intervalo de espacio ocupado por un cuerpo lleno, por ejemplo, la capacidad de un vaso llenado por diferentes líquidos, podemos preguntar cuál es el lugar de este intervalo y así al infinito. Caemos así en la objeción de Zenón de Elea contra la existencia misma del lugar[117]. Pero esta aporía supone cuerpos impenetrables; (41) supone también que el contenido esté separado por una división del continente. En la tesis de la interpenetrabilidad del cuerpo, no puede hablarse ni del continente ni del contenido; se confunden el uno con el otro en todas sus partes, y el lugar de uno es el lugar del otro. El “todo está en todo” de Leibniz es representado aquí por la “mezcla total”. Como es sabido, no se trata, en una mezcla semejante, del tránsito de un cuerpo en los intersticios vacíos de otro, caso en el cual seguiría habiendo continente y contenido, sino más bien de la fusión íntima y en todos los puntos de dos cuerpos.

Si los estoicos volvieron a honrar la teoría rechazada por Aristóteles, es a causa de la oposición profunda e íntima de cada una de las doctrinas en lo que respecta a la naturaleza de los cuerpos y de la acción corporal. En Aristóteles, la representación predominante es la de la acción mecánica por contacto: es al tocar la esfera exterior del cielo que Dios actúa sobre ella, y es por una serie de contactos que el movimiento circular del cielo engendra, por un progreso, los diversos movimientos del mundo hasta los lugares sublunares. Es también por una especie de contacto que el alma actúa sobre el cuerpo. Además, estos movimientos van, en cierto modo, del continente al contenido, de la circunferencia al centro. Por tanto, no es de asombrarse que el lugar de los cuerpos sea el continente, el cual, de un modo activo, por el contacto de su superficie, aloja por así decir a los cuerpos en el puesto que deben ocupar. Así, en una clasificación, el género contiene las especies y sus límites son determinadas desde el exterior. Por el contrario, para los estoicos, la extensión es considerada como el resultado de la calidad propia que constituye un individuo corporal. Toda acción es concebida como un movimiento de tensión. El germen de un cuerpo, su razón seminal se extiende, por su tensión interna, del centro donde reside hasta un límite determinado del espacio, no por una circunstancia exterior, sino por su propia naturaleza, y por un movimiento inverso, vuelve de de las extremidades hacia el centro. Por este doble movimiento, la razón seminal mantiene juntas (sunέcei) las partes del cuerpo, del cual forma así la unidad. El lugar del cuerpo es el resultado de esta actividad interna. Este atributo es determinado por la naturaleza misma del cuerpo y no por la relación de posición que tenga con cualquier otro cuerpo.

No obstante, la teoría se vería sujeta a las objeciones de Aristóteles si pudiéramos concebir varios cuerpos exteriores los unos a los otros y desplazándose los unos respecto a los otros. Puesto que este desplazamiento implica que el cuerpo lleve consigo, por así decir, su lugar, y por consiguiente que el lugar cambie de (42) lugar; habría entonces que definir, este segundo lugar, de la misma manera que el primero, y así al infinito. De hecho, los estoicos a veces han parecido defender estas posiciones relativas. Crisipo, entre las diferentes combinaciones de cuerpos, cita, antes de la mezcla, la yuxtaposición (parάqesiV), como la de los granos de trigo encerrados en un saco; la define “el contacto de cuerpos según sus superficies”[118]. Este texto, no puede ser considerado más que como una concesión hecha a las apariencias sensibles. El contacto está en contradicción absoluta con los principios esenciales de la física, de modo tal que es imposible creer que Crisipo lo haya admitido. Si volvemos a estos principios, veremos que son, en un sentido, incompatibles con una división real de los cuerpos. Lo que da unidad a cada cuerpo es el “soplo” de la razón seminal que retiene las partes. ¿Cuál es la relación de esta razón con la razón seminal del mundo? Resulta muy penoso representarse estos gérmenes sino como fragmentos desatados y diseminados en diferentes lugares del germen primitivo y total. La prueba reside en el hecho que los estoicos tuvieron que luchar contra esta representación: en cuanto es admitida, somos conducidos a la pluralidad absoluta de los cuerpos: hay entonces entre ellos vínculos de exterioridad. Pero en realidad, no es por división y desprendimiento, es por un “movimiento de tensión” que la Razón suprema produce las otras razones[119]. He aquí un acto análogo al que hace el alma humana en el cuerpo, cuando, según los estoicos, ésta extiende, como un pólipo, sus prolongaciones hasta los órganos de los sentidos para sentir. Es, entonces, imposible hablar de una pluralidad de lugares. El universo es un cuerpo único que, por su tensión interna, determina su lugar y que se diversifica por múltiples grados de tensión, pero no por las diversas posiciones ocupadas por sus partes.

Hay una crítica varias veces repetida por los alejandrinos en contra de la teoría estoica de las categorías que consiste en argüir que no hicieron un puesto especial, como Aristóteles, para el tiempo y el lugar[120]. Pareciera, según estas críticas, que los estoicos ordenaban (rangeaient) la cantidad, el tiempo y el lugar de cualquier forma (pêle-mêle) en su tercera categoría, la del pὼV ἔcon. Esta crítica nos conduce a una mayor precisión de la fisonomía de su doctrina. Las categorías de Aristóteles se dividían netamente en (43) dos grupos, el primero constituido sólo por la primera, la substancia, y el segundo por los nueve otros que son los diversos accidentes de la substancia. Es el principio de este agrupamiento que los estoicos cambian. El término general que designa aquello que se puede ordenar (ranger) bajo las categorías ya no es ὄn (esta palabra está reservada para lo real, el cuerpo), como lo fuera para Aristóteles, sino tί. Este tί designa al mismo tiempo los cuerpos y los incorporales[121]. Y estos son los dos grupos de categorías. El primero comprende los sujetos y las calidades (ὑpokeίmena, poiά) que son los cuerpos; el segundo, los modos y los modos relativos (pῶV·ἔconta, prὸV tί twV ἔconta) que son los incorporales[122]. Esta distinción ya no corresponde a la hecha entre substancia y accidentes, puesto que entre los accidentes, algunos, como las calidades, fueron puestos entre las realidades substanciales (el tener ha devenido, igualmente, una calidad), mientras que los otros han sido clasificados entre los incorporales. Lo que interesa a los estoicos en este agrupamiento es el poder distinguir lo que actúa y lo que padece por una parte, y, por otra, lo que ni actúa ni padece: es un problema físico. Aristóteles, por el contrario, se plantea el problema de la clasificación de los atributos, problema harto más lógico que físico. Si consideramos ahora el segundo grupo de categorías estoicas, el de los incorporales, el lugar debe incluirse, evidentemente, en éste; pero es incluido bajo el mismo título que una cantidad innombrable de otros seres incorpóreos, y no hay ninguna razón para otorgarle el puesto privilegiado de una categoría especial. De la misma manera que sólo los seres reales, los cuerpos, producen por su actividad todos los efectos o hechos incorpóreos, que son la materia de la lógica, así mismo estos cuerpos producen el lugar. Es por lo tanto legítimo reunir ambas cosas bajo una misma categoría.

Este acercamiento del lugar y del expresable, que se hace mediante la noción de incorporal, es quizá el trazo más notable de la teoría estoica del lugar. Gracias a él, el lugar no está entre los principios del cuerpo. Si bien los cuerpos son ellos mismos extensos[123], aquello que es esencial en ellos, la fuerza, es superior a esta extensión, puesto que es su principio. La incorporeidad del lugar ocupa aquí un rol análogo a la idealidad del espacio en el kantismo. El lugar tiene tan poca incidencia en la naturaleza de los seres (44) como el espacio la tiene, para Kant, con respecto a la cosa en sí. El lugar es, no una representación sensible, sino una representación racional que, más que hacer parte de la representación de los cuerpos, la acompaña. El lugar no es objeto de pensamiento más que por el tránsito de varios cuerpos a través de una misma posición[124].

 

II. – La pregunta del vacío fue resuelta por los estoicos de una manera igualmente original y nueva. Admiten lo pleno en los límites del mundo[125], y, afuera de estos límites, el vacío infinito[126]. Quisiéramos buscar los principios de los cuales depende esta solución.

El tema dominante de las filosofías de Aristóteles y de Platón era la relación de lo finito con lo infinito; el ser finito es un ser estable, idéntico a sí mismo, a la manera de un ser matemático; el infinito es ese ser indeterminado que, sin embargo, puede recibir todas las determinaciones estables constituidas por los seres finitos. Ya sea Platón o Aristóteles, el mundo sensible es siempre explicado por una combinación de estos dos principios. Al ser infinito se le rehúsa todo tipo de existencia en sí. Lo que constituye el fondo de los argumentos de Aristóteles contra el vacío consiste justamente en la idea según la cual en el vacío en sí mismo no puede descubrirse ningún tipo de determinación positiva, ni arriba ni abajo, ni la velocidad de un móvil que lo recorriese. Por lo tanto, el infinito no es puesto fuera de la realidad, sino que se instala en el seno mismo de la realidad sensible como principio de cambio, de corrupción y de muerte.

La solución de la pregunta por el vacío, para los estoicos, nos parece ser un punto de vista nuevo, original, tal como debía esperarse de pensadores que modificaran tan profundamente la noción de lo real y la pregunta por las relaciones de lo finito con lo infinito.

La doctrina de lo pleno no tiene el mismo sentido para ellos que para Aristóteles quien establece lo pleno por imposibilidad del vacío. Al argumento de sus adversarios según el cual el movimiento es imposible sin el vacío, Aristóteles responde con una especie de argumento ad hominem, según el cual es justamente en el vacío donde el movimiento es imposible, vinculando así lo pleno con la existencia del movimiento. No vemos, en nuestras fuentes, que los estoicos hayan pretendido dar una respuesta (45) semejante. De hecho, ésta era plenamente inútil si se tiene en cuenta la doctrina de la penetrabilidad, puesto que el movimiento de un cuerpo podía extenderse y prolongarse en el interior mismo de otro cuerpo. La argumentación de los estoicos es bastante más directa: Diógenes Laercio la resume así: “No hay nada vacío en el mundo, sino que el mundo está unido (ἡnῶsqai); la conspiración y la conjunción (sύmpnoian kaὶ suntonίan) de las cosas celestes y de las cosas terrestres fuerzan a concluir esto”[127]. La premisa del razonamiento es por lo tanto la naturaleza de la acción que debe difundirse a través de todos los cuerpos, y que sería detenida por los intervalos vacíos. Según Cleomedes, quien detalla un poco la misma argumentación, incluso las sensaciones de la vista y del oído serían imposibles si no hubiese entre los cuerpos sensibles y el órgano un continuo dotado de tensión, sin ningún intervalo[128].

El mundo pleno y uno, está en sí mismo completo. El mundo contiene todas las realidades, pero no en el sentido de Platón, para quien ninguna de las partes materiales que sirviera para su construcción fue dejada fuera, sino en tanto que el mundo contiene todas las determinaciones así como las razones de estas determinaciones. Los estoicos excluyen del mundo lo que para Platón y Aristóteles era un elemento esencial, el infinito o indeterminado. Y en efecto ¿de qué potencia exterior al mundo, un ser, indeterminado por naturaleza, recibiría su determinación? El mundo es único y contiene todos los seres. El principal elemento de indeterminación que se encontraba en el mundo, era el movimiento, el cambio, concebido como la determinación progresiva de un ser aún mal definido. Los estoicos se esfuerzan por quitar del movimiento toda indeterminación, todo lo inacabado. El movimiento, afirman en contra de Aristóteles, no es el paso de una potencia al acto, es un acto que se repite siempre de nuevo[129]. Hallaban*, en esta especie de movimiento en vaivén que constituye la actividad de la razón seminal, un movimiento estable y completo en sí mismo. El mundo, por otra parte, está en un estado de perpetuo cambio que va de la conflagración a la restauración del mundo, luego a una nueva conflagración. Pera para muchos de ellos, cada uno de estos períodos renueva el otro integralmente. Se puede fácilmente concebir cómo fueron llevados a la (46) idea del “eterno retorno”, y a qué tipo de preocupaciones respondía en sus mentes. Toda modificación habría supuesto una potencia que no pasó al acto, una indeterminación. Pero la identidad en el cambio nos muestra el mundo siempre completo y desarrollando siempre todas sus potencias. Esta identidad es análoga a la del ser viviente cuya forma sigue siendo la misma en medio de los continuos cambios.

Por otra parte, la totalidad de las determinaciones del mundo, por completo en acto y siempre en acto, se deducen de su unidad. Sus límites en el espacio se deben a la extensión de su potencia interna; no porque encuentre una interrupción en alguna fuerza exterior, sino porque une alrededor de su centro todas las partes que la componen. Sin duda, este límite es sólo una noción racional, pero, no obstante, si bien no es una propiedad, debe al menos ser considerado como un atributo del mundo, vinculado a éste como un efecto a su causa. Los argumentos que establecen el límite se apoyan en el orden que hay en él, así como en el hecho que es gobernado como una Polis. Ahora bien, este orden no puede existir sino en un ser finito[130]. Esta actividad ordenadora no es la de un demiurgo que introduce el orden en lo indeterminado y lo ilimitado. No hay nada en el mundo que no sea determinado, finito y acabado.

Lo finito se encuentra por tanto en el cuerpo mismo y no proviene de ningún ser exterior al mundo. Inversamente, fuera del mundo no hay sino lo ilimitado y lo infinito: este infinito no ejerce ningún tipo de acción sobre los cuerpos, no les ofrece ningún tipo de resistencia, y no padece, por cierto, de ningún tipo de acción por parte de los cuerpos. Todas las especulaciones acerca del vacío tienden a atenuar su ser hasta la nada, y, así, a suprimir definitivamente el rol de lo ilimitado en el mundo.

Primero, el vacío no tiene límites. Tenemos acerca de este punto una corta y algo oscura demostración de Estobeo, la que concierne a la vez el tiempo y el vacío: “De la misma manera que lo corporal es limitado, lo incorporal es sin límites. En efecto, de la misma manera que la nada no es un límite, no hay límite de la nada (por lo que el vacío tampoco es límite de la nada). En efecto, según su naturaleza, el vacío es infinito; pero es limitado cuando es llenado. Ahora, si suprimimos lo que lo llena, no podremos concebir límites en él”. Esta demostración implica tres momentos que podemos aislar de la siguiente manera: 1º el cuerpo no es limitado por el vacío; 2º inversamente, el vacío no puede ser limitado (47) más que por el cuerpo, cuando éste lo llena; 3º si suponemos una supresión del cuerpo, el vacío no tendrá por lo tanto ningún límite. El primer punto supone que el límite de un cuerpo, y en particular el del mundo, es dado por la razón interna que lo extiende en el espacio, sin encontrar la más mínima resistencia, y no por el espacio mismo[131]. Pero si el límite proviene de la acción de los seres, es evidente que el vacío que no es ocupado por ningún ser, no tendrá ninguna razón de ser limitado en tal punto y no en otro.

Para concebir el vacío, los estoicos no hacen más que quitar todas las determinaciones del cuerpo: el vacío es definido por privación, “la ausencia de cuerpo” o “el intervalo privado de cuerpo”[132]. Por esta razón, Cleomedes lo llama el “pensamiento más simple”. No tiene forma, y no puede ser informado; no puede ser tocado[133]. “No hay en él, dice Crisipo, ninguna diferencia”[134], es decir, como lo explica Cleomedes, que no hay en él ni alto ni bajo, ni ninguna de las otras dimensiones[135]. Al ser indeterminado, el vacío no actúa sobre los cuerpos que están en él y no los atrae ni de un lado ni del otro; la posición de los cuerpos no es entonces determinada por alguna propiedad del vacío en el que están, sino por su naturaleza misma. El mundo, al no tener ninguna razón de tender hacia un lado más que hacía el otro, se quedará inmóvil en el centro del vacío. Es sabido cómo los estoicos utilizaban esta idea, tomada por cierto de Aristóteles, para combatir la doctrina epicúrea de la caída de los átomos en el vacío[136].

Si el vacío es inactivo e impasible, ¿por qué entonces los estoicos conservaron, fuera del mundo, este abismo desierto e inútil? ¿Qué hacían con las críticas de Aristóteles contra el vacío exterior? Por cierto, no faltaron las objeciones de los peripatéticos: primero, ¿por qué, decían, si hay vacío fuera del mundo, la substancia del mundo no se encuentra en un estado de dispersión y disipada en el infinito?[137] Por otra parte, Simplicio dice que si se llama vacío, como lo hace Crisipo, lo que es capaz de contener un cuerpo, pero que no lo contiene, el vacío es puesto (48) entre los relativos; pero si de los dos términos relativos, uno existe, entonces el otro también debe existir; en nuestro caso, si tenemos lo que puede ser llenado por un cuerpo, es necesario que tengamos también aquellos que puede llenarlo. Ahora bien, el vacío es infinito y no hay cuerpo que sea infinito[138]. De la primera objeción, ya conocemos la respuesta: las partes del mundo están vinculadas entre sí (reliées), no como para Aristóteles por un continente que las fuerza a mantenerse unidas, sino por un vínculo interno, una ἕxiV tendida de un extremo al otro del mundo, y el vacío no tiene fuerza para impedir esta unión. No conocemos respuesta alguna al argumento expuesto por Simplicio. Pero las razones por las que admitían el vacío, les hubieran permitido resolver la dificultad.

De estas razones, sólo conocemos dos. La primera les es común con los epicúreos. Si suponemos alguien puesto en el extremo del mundo, y si tratase de extender su brazo más allá de esta extremidad, o bien su movimiento no será detenido, y entonces es necesario admitir el vacío, o bien lo será, y entonces hay algo, un cuerpo que lo detiene: pero, si suponemos que está puesto en la extremidad de ese cuerpo, la misma pregunta vuelve a plantearse[139]. La segunda es propia de los estoicos: el mundo no conserva (garde) el mismo volumen en todos los momentos de su historia: se contracta durante la diakόsmhsiV, y se dilata durante la conflagración universal. Esta dilatación exige que alrededor del universo haya un vacío en el cual pueda extenderse[140]. Estos dos argumentos parten evidentemente de un principio común. ¿Cómo la acción de un cuerpo podría encontrar algún tipo de resistencia por parte de la nada (néant), puesto que, como todos lo reconocen, la nada (néant) no tiene ninguna propiedad? Por otra parte, es fácil ver cómo esta nada (néant), para no oponerse al movimiento, debía ser representada bajo la forma de un espacio vacío. Para ser en acto, en el sentido aristotélico, al mundo no le era menester del vacío, puesto que el acto estaba en la inmovilidad: todo ser tiene su lugar propio, y el más perfecto de los movimientos, el movimiento circular del cielo, no exige ningún cambio local del conjunto. Pero cuando concebimos el acto o la perfección en el movimiento mismo, en la expansión del ser, para actuar, el ser debe tener a su disposición un teatro sin límites en el cual él mismo determina los límites[141].

(49) Todas las dificultades que fueran opuestas a los estoicos durante la Antigüedad, provienen del hecho de que nos figuramos el vacío y el mundo existiendo del mismo modo, puesto que en efecto, el vacío es independiente del cuerpo. “Los que plantean la existencia del vacío, dice Alejandro de Afrodisias en particular, admiten que hay en la realidad tres dimensiones separadas de la materia; decir que estas dimensiones son capaces de acoger cuerpos, equivale a decir que hay un intervalo capaz de acoger a un intervalo”[142]. El vacío es por lo tanto considerado como una especie de cuerpo, ciertamente atenuado hasta perder todas sus propiedades, pero que, sin embargo, existe, puesto que es separado de los cuerpos. Esta separación constituye en efecto una gran oscuridad que la penuria de las fuentes no nos permite disipar enteramente. Con respecto a los incorporales que hasta ahora hemos estudiado, el vacío se encuentra en una situación harto especial. Los otros incorporales se reducen, como lo hemos visto, con respecto a los expresables y al lugar, a atributos de los cuerpos, efectos, eventos, que son el aspecto incorporal y exterior de la actividad interna de los seres. En el fondo, el vacío no es más que un atributo de los cuerpos, al igual que los demás incorporales, pero no un atributo real, sino un atributo posible, no lo que es ocupado por el cuerpo, sino lo que es capaz de ser ocupado. Pero es necesario que este atributo, este kategόrhma, tenga una existencia fuera de lo real. Ya en esto hay una contradicción asaz incomprensible; pero tiene aún otras consecuencias fatales para el sistema. Si decimos que esta realidad es necesaria para la posibilidad de la expansión del fuego divino, introducimos potencia e indeterminación en el mundo. El vacío es la condición bajo la cual el mundo hará pasar al acto todas sus potencias; es como la materia de este acto. Esto es justamente lo que quiere decir la objeción de Simplicio expuesta más arriba, al mostrar que el vacío infinito supone un cuerpo capaz de llenarlo.

Si el vacío existe, el mundo mismo deviene un término relativo al vacío. Éste quizá sea el sentido de la antítesis de la ilustre antinomia de Carnéades acerca de la naturaleza de Dios, que es en este caso el Dios-mundo. Si Dios es ilimitado, decía éste, no es un ser viviente, y si es limitado, entonces es parte de un todo[143]. Si Dios es el mundo, el todo no puede ser más que el conjunto formado por el mundo (50) y el vacío infinito. Una vez que el vacío existe fuera del mundo limitado, estamos forzados a representarnos una relación como ésta, y por consiguiente el mundo no ya absoluto, sino que relativo. Sin embargo, es imposibilidad suprimir el segundo término, el vacío, puesto que la acción del mundo, tal como es representada en la conflagración, sería por lo mismo limitada (bornée). Es exactamente del mismo modo que Kant planteó la dificultad de la limitación del mundo en el espacio. “Si el mundo es finito, entonces se encuentra en un espacio vacío que no es limitado. No habría por consiguiente una relación de las cosas en el espacio, sino una relación de las cosas al espacio”[144].

Tenemos ciertos indicios que muestran que los estoicos percibieron estas dificultades y trataron de responder a ellas. Como no podían suprimir ni uno ni otro de los términos, se esforzaron por suprimir la relación misma. Es en este problema que interviene, con todo su sentido, el axioma que encontráramos al comenzar este estudio acerca de los incorporales: “No hay ningún síntoma que sea común a los cuerpos y a los incorporales”[145]. Los estoicos suprimen incluso los nombres que indicarían una relación de continencia; el mundo no está en el vacío; el vacío no puede contener ningún cuerpo, sino que está al exterior del mundo. Los estoicos se rehúsan frente a la posibilidad de hacer del mundo parte de un todo más grande que comprendería también el vacío. El mundo está completo en sí mismo y nada se agrega a él. Fue lo que los llevó a hacer la distinción asaz enigmática entre el universo (tὸ ὅlon) y el todo (tὸ pᾶn), que Plutarco no refiere sino para mostrar la absurdidad. El universo es el mundo, y el todo es el vacío que está fuera, más el mundo[146]. Al decir de Plutarco[147], los estoicos afirmaban que el todo no es ni un cuerpo ni un incorporal, ni inmóvil ni en movimiento, ni animado ni inanimado, ni parte ni conjunto (olon). ¿Cuál es entonces la razón de este pareja de negaciones, cuando nos esperábamos parejas de afirmaciones, como: el todo es en parte cuerpo, en parte incorporal (en tanto que vacío), etc. Los estoicos pretendían demostrar así que el todo era algo, pero algo que es un no-ser[148]. Vale decir que el vacío no puede sumarse al mundo para formar un nuevo ser.

(51) Pero este rechazo por establecer una relación entre los dos términos supone que no son de la misma especie. Por ejemplo, el vacío puede relacionarse con el cuerpo, como un atributo con su sujeto. El vacío es entonces reducido al estado de noción racional. Algunos estoicos, sobre todo aquellos que reducían el vacío a “la más simple de las nociones”, parecían haber atisbado esta tesis, que tiene no poca analogía con la tesis kantiana sobre la idealidad del espacio. Pero, en cuanto este atributo incorporal es realizado, es imposible no reconocerle una relación con los cuerpos. Esta relación no tiene sentido, dirán los estoicos; y esto es precisamente lo que dice Kant a continuación del texto que acabamos de citar: como el vacío no comprende ningún objeto de la intuición, “la relación del mundo con el espacio vacío no sería una relación con un objeto. Ahora bien, una relación de este género no es nada”. De lo cual se desprende que la limitación del mundo en el vacío, que depende de esta relación, no es tampoco nada, que el mundo no es limitado por el espacio. Y es en efecto la conclusión de Kant. Pero los estoicos, al admitir el principio (la imposibilidad de la relación) para responder a la objeción de la relatividad del mundo, rechazan la conclusión (la ilimitación del mundo); se ven forzados a representarse, de buen o del mal grado, el mundo existiendo en el medio del vacío existente, y de reintegrar la relación que habían suprimido. Tal es la esencia de la contradicción que, en el estoicismo medio, provocará el abandono (con Panecio) o al menos la restricción (con Posidonio) de las teorías del vacío y de la conflagración, cuyas suertes, como lo hemos visto, están vinculadas.

Para Platón y Aristóteles el mundo contenía lo limitado y lo ilimitado al mismo tiempo, lo matemático estable y lo indeterminado. Y las cosas se explicaban por sus relaciones. Los estoicos, cambiando a la vez la significación misma de estos elementos y las relaciones que establecen, buscaron aislar el uno del otro, no a la manera de Platón y de Aristóteles, considerándolos como elementos distintos de un mismo todo, sino dándoles una naturaleza que impide la acción del unos sobre el otro. Lo finito es lo corporal, limitado, determinado, por completo en acto en su movimiento y conteniendo en sí sus principios de acción. Lo infinito es lo incorporal, el vacío que no agrega nada (rien) al ser y no recibe nada (rien) de él, nada (néant) ilimitada quedando en una perfecta indiferencia. Vimos, sin embargo, que eran incapaces de suprimir esta relación. El destino de esta teoría fue singular, puesto que acabará por mostrar toda su inconsistencia. Quisiéramos hablar de lo que fue de ella (52) en la religión popular de algunos gnósticos. Los estoicos otorgan toda la realidad al mundo, ninguna al vacío: pero, considerando este abismo infinito donde el mundo forma como un punto vivo, la imaginación le otorga más realidad que al mismo mundo: el vacío deviene el Butos profundo e indiferente en un punto del cual se produce milagrosamente la simiente de los seres[149]. Por medio de estas religiones populares, el vacío de los estoicos dará nacimiento al Dios impasible e indiferente, infinito, que, también, no es nada, al que no se pueden dar más atributos que los que se le dan al todo (tὸ pᾶn), pero que no es nada porque es más que cualquier cosa y más que la realidad. Así, del aislamiento de lo finito y de lo infinito, comienza en el estoicismo una dualidad radical, no ya entre dos principios del mundo, sino entre dos seres diferentes, dualidad que dará nacimiento a una nueva filosofía.

 

III. – Los estoicos introdujeron, al igual que los epicúreos, una nueva distinción en la teoría del espacio. Al lado del lugar, definido como aquello que es enteramente ocupado por un cuerpo y del vacío, o ausencia de cuerpos, introducían el puesto (cώra) que, según Estobeo[150], era definido por Crisipo de la siguiente manera: “Si de lo que es capaz de ser ocupado por un ser, hay una parte ocupada y otra que no lo está, el conjunto no será ni el vacío ni el lugar, sino otra cosa que no tiene nombre”. Crisipo reservaba para esta cosa, como podemos ver por la continuación del texto así como por otro texto de Sextus[151], el nombre de cώra, que había sido empleado por Platón y Aristóteles como sinónimo de tόpoV.

¿Cuáles son la significación y la utilidad de este tercer término? En lo que sigue del texto, Estobeo plantea con respecto a éste la alternativa siguiente: “¿Se trata acaso de lo que es capaz de ser ocupado por un ser y lo que es más grande que este ser (como un vaso más grande que un cuerpo), o se trata del cuerpo más grande que contiene (cwroῦn)?”. Estobeo, por cierto, no resuelve la pregunta. Es fácil comprender el primer término de la alternativa: las dimensiones internas de un vaso siendo dadas, éstas son el “puesto” del líquido contenido en el vaso, cuando este líquido no lo llena completamente. La segunda es explicada por un texto de Sextus que muestra al mismo tiempo la opinión de Crisipo. El puesto es, (53) dice, “el lugar del cuerpo más grande”[152]. Puesto que el lugar de un cuerpo es interior a sí mismo (siendo el intervalo que hay entre sus extremidades), el cuerpo más pequeño, del cual buscamos el puesto, es contenido al interior del más grande. Pero, no es contenido en el sentido que decimos que el agua es contenida en un vaso, lo que sería indicado por periέcein y lo que se reduciría a la primera alternativa, sino en el sentido en que lo penetra íntimamente, ocupando con él una parte de su lugar: es lo que significa la expresión cwreῖn[153].

Así, cuando, por mezcla, un cuerpo penetra en otro y ocupa sólo una parte del lugar del segundo, este segundo cuerpo es llamado, según Estobeo, el puesto del primero. Vemos que esta noción de puesto reintroduce, de una forma nueva, es cierto, la noción fundamental de la teoría aristotélica del lugar, la del lugar relativo. Al definir el lugar por los límites del continente, Aristóteles determinó el lugar de un cuerpo por su relación con otro. Volviendo a la teoría del lugar-intervalo, los estoicos tenían que soportar todas las dificultades de esta teoría, a menos de admitir, como lo hemos explicado, la penetración mutua e integral de todos los cuerpos, los unos en los otros; no había entonces más que un lugar absoluto determinado por la extensión del cuerpo mismo. Pero no todos los cuerpos se penetran mutua y naturalmente en todas sus partes. El alma del mundo, por ejemplo, que penetra todas las partes del universo, es penetrada por cada una de éstas sólo en una de sus partes. No se habla entonces del lugar de estas partes, sino del puesto que éstas ocupan en el alma del mundo. Los puestos son por tanto los lugares de cada cuerpo, considerados en su relación con el lugar más grande del cuerpo en donde está.

 

(54) CAPITULO IV

TEORIA DEL TIEMPO

 

 

Los estoicos especularon acerca del tiempo, tal y como podemos ver por la divergencia de opinión que existía sobre esta cuestión, pero nuestras fuentes son, sobre este punto, muy pobres. Podemos sin embargo distinguir entre la tesis de Zenón, la de Crisipo y la que los Placita de Aecio atribuyen a la mayoría de los estoicos.

La tesis de Zenón se acerca singularmente de la de Aristóteles. Si bien Zenón define el tiempo como el “intervalo del movimiento”, mientras que Aristóteles lo define como el “número del movimiento”, la idea es más o menos la misma, puesto que este intervalo es considerado como “la medida de la velocidad y de la lentitud”[154]. A lo más podemos decir que, de este modo, Zenón abandonó un punto de la teoría de Aristóteles, puesto que, según este último, si medimos el movimiento por el tiempo, el tiempo es igualmente medido por el movimiento[155]. En lo que refiere a la nueva palabra diάsthma, ésta viene únicamente del deseo de armonizar la definición del lugar y la del tiempo.

Crisipo admitía esta definición, pero le agregaba otra: el tiempo, decía es “el intervalo del movimiento – o el intervalo que acompaña el movimiento del mundo”[156]. ¿Por qué esta precisión? En el último de los capítulos que dedicara al tiempo, Aristóteles se preguntaba si el tiempo era el número de cierto movimiento determinado (poiᾶV kinήstewV) o de cualquiera. Crisipo es, como podemos ver, partidario de la primera hipótesis. Para hacer valer esta hipótesis, Aristóteles explicaba que, de la misma manera que cada ser es medido por una unidad de la misma especie, el tiempo es medido por un (55) tiempo definido. Este tiempo definido (lo que hoy llamaríamos la unidad del tiempo) es a su vez medido por un movimiento definido. El único movimiento definido que tengamos a nuestra disposición es el movimiento circular del cielo, porque es el único movimiento uniforme (όmalήV). Por esta razón, escribe, el tiempo parece ser el movimiento de la esfera[157]. Simplicio parece atribuir esta teoría, con un lenguaje algo distinto, al pitagórico Arquitas: el tiempo era, según él, “el intervalo de la naturaleza del todo”[158]. Ahora bien, el tiempo no es reducido al movimiento mismo, sino al intervalo. Es harto difícil creer que la definición de Crisipo no tenga la misma significación, máxime si consideramos que Simplicio vincula (rapproche) esta doctrina con la de algunos estoicos que admitían que el tiempo era la “esfera” misma.

Hemos sido bastante más informados acerca de las numerosas críticas que suscitó esta doctrina que acerca de las razones que hicieron que Crisipo la adoptase. ¿Cómo la conciliaba, primero, con la definición de Zenón? La continuación del texto de Estobeo que hemos citado, nos aclarará este punto. El tiempo puede tomarse en dos sentidos, al igual que cuando decimos la tierra, podemos pensar ya sea a una parte de este ser, ya sea al todo. En el segundo sentido (el único examinado por Estobeo) el tiempo es indefinido. El término opuesto es evidentemente el tiempo limitado. Ahora bien, este tiempo limitado no es definido, lo sabemos, más que por el movimiento circular que lo mide. Y este es el segundo sentido de la palabra tiempo, opuesto al de Zenón. Este tiempo está al medio del tiempo infinito como el lugar del mundo en el vacío. Ahora bien, la definición de Zenón, al remitir (en s’attachant) al movimiento en general, definía el tiempo en el primero de los sentidos. Con su nueva definición, al vincular (rattacher) el tiempo al mundo, ¿esperaba Crisipo, como una consecuencia de su principio (cf. parakolouqoῦn) atenuar la realidad y la eficacia del tiempo? No es inverosímil que ésta fuera su intención: el tiempo determinado, el único que permite una medida, es el efecto de la expansión del único ser real, el mundo.

Las críticas que le hicieron no fueron pocas, y si insistimos, es porque parecen provenir, por lo menos en parte, del interior mismo de la escuela. Esta definición del tiempo, apunta Simplicio, era la de Crisipo, y la (56) sostenía “contra las negaciones de los otros”. Parece que quisieron forzar a Crisipo, al seguir las consecuencias de esta definición, a que negara ya sea la infinidad del tiempo, y por consiguiente la serie de períodos cósmicos al infinito, ya sea la finitud del mundo en el tiempo. Encontramos en la obra de Filón de Alejandría, por lo que respecta al primer punto, la definición del tiempo que diera Crisipo encajada, de una forma asaz singular, en un texto cuyas ideas y aspecto son por completo platónicos. De la definición del tiempo como “el intervalo del movimiento del mundo”, Filón concluye inmediatamente, puesto que no puede haber movimiento antes del mundo, que el tiempo es o contemporáneo o posterior al mundo[159]. De esta forma, fuerza a Crisipo a concordar con el autor del Timeo. Con respecto al segundo punto, encontramos en el tratado acerca de la Incorruptibilidad del Mundo del mismo Filón un ataque de la limitación del mundo en el tiempo, fundado en esta definición del tiempo[160]. Es necesario admitir (y es en principio lo que dice la prueba) que el tiempo es por naturaleza sin comienzo ni fin (lo que era, lo hemos visto, en cierto sentido admitido por Crisipo); si, por otra parte, el tiempo es definido como “el intervalo del movimiento del mundo, el mundo tampoco debe tener ni comienzo ni fin, puesto que el tiempo no puede ser sin él. Por lo tanto, el mundo no puede ser aniquilado durante la ἐkpύrwsiV. Filón habla de los enredos de palabras (eὑresilogῶn) por medio de los cuales los estoicos podrían tratar de responder. El mundo, podrían argüir, sigue existiendo después de la conflagración, en estado de pensamiento (ἐpinoumέnou)[161] del fuego divino. Estos ardides prueban al menos, y de manera decisiva que sobre este punto había numerosas dificultades.

Tal vez hayan sido estas dificultades las que hicieron que los estoicos retomaran una antigua definición del tiempo, combatida por Aristóteles: el tiempo es “el movimiento mismo”[162]. No debemos, sin embargo, recibir sin reservas este dato de Aecio; ¿cómo puede atribuirla, en efecto, a la mayor parte de los estoicos, cuando vemos en un fragmento de la Epítome de Ario Dídimo conservado por Estobeo[163], la cual refiere en detalle las opiniones de Zenón, de Apolodoro, de Posidonio y de Crisipo acerca del tiempo, donde todos concuerdan en considerar (57) el tiempo no como un movimiento, sino como un intervalo de movimiento? Pudo producirse aquí una confusión con la teoría de Platón: es indudable que Aecio atribuye a Platón la teoría según la cual el tiempo es el “movimiento del cielo”. Pero algunas líneas antes, le atribuye al mismo tiempo la definición estoica del tiempo como “el intervalo del movimiento del mundo”, como si estas teorías fueran idénticas[164]. Por otra parte, vimos cómo Filón, en un texto que, por lo que respecta a la substancia de las ideas, remonta al Timeo, daba la definición estoica del tiempo como “intervalo del movimiento”. Los contradictores de los estoicos vinculaban (rapprochaient) de esta forma, con un objetivo (but) crítico fácil de percibir, la definición de los estoicos con la de Platón. De todo esto hubiera resultado la nota, por cierto completamente aislada, de Aecio.

Crisipo parece haber utilizado, para demostrar la irrealidad del tiempo, el carácter continuo de éste, así como su divisibilidad al infinito. Conocemos bastante bien la teoría que Crisipo defendía gracias a unos textos de Ario Dídimo y de Plutarco, en los que sus propias palabras son citas dos veces. En el texto de Ario[165], Crisipo quiere demostrar que no existe absolutamente ningún tiempo presente (oὐdeὶV ὅlwV ἐnίstatai crόnoV). En efecto, al ser el tiempo un continuo[166], es también divisible al infinito; “de manera que, en la división (kat  ́ἀpartismόn) no hay ningún tiempo presente; ahora bien, no se habla de tiempo más que en una cierta extensión (katὰ plάtoV)”. Según estos razonamientos sobre el continuo espacial, esto quiere decir no solamente que el instante no es un tiempo, sino que no existe en lo absoluto. Es, además, la opinión que Plutarco atribuye a los estoicos[167]. No hay más límite entre el pasado y el futuro que el que hay entre un cuerpo y otro o contacto posible por las superficies. En este análisis del continuo, Crisipo utiliza un método que le es propio, harto diferente del de Aristóteles. Éste tampoco admitía que el momento fuera un tiempo; pero como considera el tiempo en ciertos límites determinados, el momento era para Aristóteles este límite, “el comienzo del futuro y el fin del pasado”[168]. Crisipo, por el contrario, al situarse en el continuo mismo, sin tomar una porción limitada, no puede, mediante el análisis, encontrar el momento. Si se sitúa desde este punto de vista, (58) es porque considera el tiempo infinito, como vemos a partir las líneas precedentes de Ario, y no, lo que hace primero Aristóteles, la porción de tiempo limitada por el comienzo y el fin de un movimiento. El instante, por lo tanto, no existe, y no puede hablarse de tiempo presente.

El texto de Ario continúa como sigue: “Él (Crisipo) dice que sólo el presente (tὸn ἐnestῶta) existe; el pasado y el fututo subsisten (ὑjestάnai), pero no existen en lo absoluto”[169]. Este presente, que es el único que existe, no puede evidentemente ser el momento indivisible, cuya realidad acaba de serle negada. Plutarco, en efecto, nos ha hecho llegar la definición siguiente: “En el tiempo presente, una parte es futura, la otra pasada”[170]. Este texto establece una dificultad: en efecto, admite el tiempo presente, mientras que, según Ario, Crisipo dice que no hay un tiempo presente en lo absoluto. Pero no lo admite, como lo podemos ver, únicamente para reducirlo al pasado y al futuro. Por lo tanto, el “tiempo presente” distinto del pasado y del futuro es considerado como una ilusión; es lo que dice formalmente Plutarco algunas líneas más arriba: “Aquello que se cree tomar como presente por el pensamiento, es en parte futuro y en parte pasado”.

Por otra parte, si el presente es reducido al pasado y al futuro, ¿por qué Ario le atribuye más bien la existencia? Un texto de Diógenes Laercio nos lo explica: “En el tiempo, anota, el pasado y el futuro son sin límites, pero el presente es ilimitado”. El presente no sería entonces más que una porción limitada por el pasado y por el futuro. Pero, ¿cuáles son estos límites y cuál es su razón de ser? Crisipo lo explica por la distinción de las formas verbales pasadas y presentes[171]. El presente es el tiempo en el cual un ser lleva a cabo un acto, expresado por un presente como: “me paseo”. Por lo tanto, el presente no es momentáneo, puesto que dura lo mismo que el acto, pero es limitado al igual que el acto. El pasado es el tiempo en el cual el ser ha terminado de acometer un acto; es expresado por el perfecto como: “estoy sentado” (kάqhmai). Por lo tanto, el presente existe como conteniendo un evento real, mientras que el pasado subsiste, como conteniendo eventos que han llegado a su fin. Notemos, por último, que Crisipo indica por la palabra ὑjestάnai la manera de ser del futuro. Tal palabra no es comprensible (59) más que si los eventos futuros son determinados de un modo tan riguroso como en el pasado. Es lo que se desprende, como es sabido, de la teoría del destino, y del principio sobre el cual ésta se basa: “Toda enunciación es verdadera o falsa”.

Toda esta argumentación tiende por lo tanto a negar la realidad del tiempo: no es jamás actual y por consiguiente no existe. De lo cual resulta que la serie de los eventos que se despliegan en él no se ve, por ningún motivo, afectada por él. Obedecen a las leyes del destino, para las que no hay ni futuro ni pasado, puesto que son siempre verdaderas. Para Aristóteles y Platón, la existencia en el tiempo era de una especie inferior a la existencia intemporal. Las Ideas y Dios tienen una existencia intemporal, como las esencias matemáticas. En estos seres no hay ningún cambio. El tiempo es, por tanto, una verdadera causa; es, particularmente para Aristóteles, la causa de la corrupción[172]. Los estoicos quisieron conciliar la existencia en el tiempo de todos los seres y de Dios mismo con la necesidad y la perfección de estos seres. Para esto, sacaron del tiempo toda especie de existencia real y en consecuencia toda acción real sobre los seres. “Lo pusieron, dice un platónico, en el pensamiento vacío; es, para ellos, sin consistencia, cercano al no-ser”[173]. Es lo que entendían al llamarlo “un incorporal”. El tiempo aparece para los estoicos por primera vez como una forma vacía en la cual los eventos suceden, pero determinado por leyes de las que no participa. Además, como se desprende de un texto de Crisipo[174], los estoicos tuvieron que haber hecho una remarca profunda, quien, partiendo de la gramática, debía tener más que un alcance gramatical: y es que el tiempo sólo se aplicaba directamente a los verbos, es decir a los predicados que significaban para ellos los eventos incorpóreos. El tiempo no tiene, por lo tanto, ningún contacto con el ser auténtico de las cosas.

 

(60) CONCLUSION

 

 

Expresable, vacío, tiempo y lugar, tales son entonces las cuatro especies de incorporales admitidos por los estoicos. Estos constituyen, al lado de los únicos seres reales, los cuerpos, un algo en fuga e inasible, una “nada” (néant), dicen los estoicos. Y sin embargo, no es una nada (néant) absoluta, puesto que estas cosas son objetos de pensamiento; pero, como el ser auténtico es lo que actúa o padece la acción de otro ser, no podemos guardar (ranger) junto a los seres, ni a los eventos ni al tiempo ni al lugar, puesto que éstos permanecen inactivos e impasibles.

La profunda originalidad de esta teoría es la de haber acercado en un mismo grupo a seres tan diferentes. Puesto que, al mostrar que el ser lógico por una parte y, por otra parte, el tiempo y el espacio son seres incorporales, los estoicos no innovaron. Este fue el resultado de la especulación de Aristóteles: por una parte, hay contradicción en que la Idea sea un ser particular, y por consiguiente un ser real. Por otra parte, el tiempo y el espacio han sido sacados definitivamente de los seres mismos, de las substancias, para devenir atributos o categorías de los seres. No obstante, sigue habiendo una oposición radical entre el ser racional, el acto puro, que está fuera del tiempo y del lugar y que constituye la esencia de las cosas, y el ser móvil, siempre imperfectamente en acto, que se encuentra en el tiempo y el espacio: estas dos categorías tachan de relatividad e imperfección a los seres a los cuales pertenecen. Si el pensamiento es la esencia de los seres se desprende que la razón, por su actividad propia, atañe la esencia de los seres y que, por el contrario, la representación sensible se queda en la superficie y en lo accidental. Justamente, es esta oposición la que los estoicos niegan: primero, los seres mismos, las substancias, no son el objeto del pensamiento dialéctico; tienen una vida interna, y por así (61) decir concentrada sobre sí misma, lejos de ser por naturaleza objetos de contemplación. Pero esta vida, sin perder nada de sí misma, se despliega sobre la superficie como eventos múltiples, eventos que no suprimen nada de la fuerza interna del ser, que son puros efectos sin ser a su vez causa de nada; y son estos eventos, con sus relaciones, los que forman el tema de la dialéctica. En la lógica, el pensamiento no entra por lo tanto en contacto con el ser porque el ser se rebela contra el pensamiento; no llega hasta la substancia. He aquí lo que devino el primer término de la oposición, el incorporal como pensamiento. No puede, por lo tanto, oponerse más al segundo término, el ser mudable en el lugar y en el tiempo.

Por lo que respecta al segundo término, éste es interpretado de manera igualmente diferente a la de Aristóteles y de Platón. Todos los seres están en el espacio y en el tiempo, y por consiguiente cambian y se mueven. Pero el movimiento no es una imperfección. Si consideramos el cambio en su relación con la noción matemática inmutable, éste aparecerá como una indeterminación, y por consiguiente como una imperfección. Si lo consideramos, por el contrario, en su relación con la vida, éste deviene el acto mismo de la vida que no existe plenamente más que desarrollándose. Para pasar de la esencia matemática eterna al mundo de los cambios, Platón agregaba como principio al espacio (cώra) y al tiempo lo creaba con su demiurgo como “imagen móvil de la eternidad”. Espacio y tiempo eran por lo mismo unas imperfecciones, como indeterminaciones agregadas al ser: y es que la determinación de los seres se encontraba en otra parte, ya sea en el modelo ideal, para Platón, ya sea en su fin, para Aristóteles. Pero la determinación del ser vivo es intrínseca a éste; es por su fuerza interna que produce todos sus actos. Además, la circunstancia que esté en el tiempo y en el espacio, no le agrega ni le quita nada. ¿Se argüirá que es porque está en el espacio que tiene cierta magnitud? Pero esta magnitud está determinada no por el espacio, sino por él mismo. ¿Se argüirá acaso que es porque está en el tiempo que se mueve? Pero su duración es igualmente producida por razones internas y es una determinación, no una indeterminación. El materialismo moderno está, en general, bajo el impulso de la física matemática, y como ésta, es matemático; así, el materialismo reduce los seres a magnitudes calculables; el espacio y el tiempo son entonces caracteres esenciales del ser puesto que sirven a medirlos. La especie de materialismo biológico de los estoicos es completamente ajeno a una idea semejante: el cuerpo (62) encuentra su determinación, no en sus dimensiones, sino en la fuerza o calidad propia que lo define.

Todos los incorporales se reducen así a una noción única, la del atributo (kathgόrhma) de los cuerpos, bien sea el objeto del pensamiento dialéctico, el lugar o el tiempo. Debemos, evidentemente, tomar al atributo no como una propiedad de los cuerpos como el color, que son cosas activas y son además cuerpos, sino en el sentido de efecto de la actividad corporal. Los incorporales no son un mundo nuevo agregado al mundo de los cuerpos, sino algo como el límite ideal e irreal de sus acciones.

Esta disociación del cuerpo y del incorporal tuvo un grande rol en el estoicismo primitivo y en su desarrollo. Notemos primero que la disposición mental a la cual responde la disociación estoica, les es común con sus contradictores, los académicos y los escépticos. Para estos últimos la separación del pensamiento y de lo real concluye en la negación de la ciencia. Para los estoicos, la misma separación desembocaba en una dialéctica extremadamente pobre, e incapaz de reproducir las vinculaciones reales de las cosas. Lo único es que los estoicos siguieron siendo dogmáticos: admitían al lado y por fuera de la dialéctica, un modo de conocer y de saber de naturaleza completamente distinta, la representación comprensiva. Tal representación no es una cosa incorporal, como el expresable, sino una acción real de dos cuerpos, el uno sobre el otro, proveniente de la tensión interior que les es propia. De estos cuerpos, uno es el objeto exterior y el otro es la parte hegemónica del alma[175]. Esta manera de conocer, acercamiento íntimo del alma y de su objeto, no tiene ninguna especie de relación con el conocimiento de la dialéctica: ésta no atañe más que expresables, eventos; la otra en cambio llega al objeto mismo, al ser con su calidad propia[176] detrás de la trama de eventos que flotan al exterior. Es un conocimiento de lo real que es intuitivo y certero, pero que es al mismo tiempo un conocimiento cuya expresión no se encuentra en el lenguaje. Para que el conocimiento ataña lo real, los estoicos estuvieron obligados de separar radicalmente pensamiento dialéctico y representación de la realidad, y de poner esta última en el único mundo real, el (63) mundo de los cuerpos; no es ella a su vez más que una acción de la fuerza vital en su relación con la acción de los objetos exteriores.

El conocimiento real, opuesto a la dialéctica, se acercaba más a una actividad que a una contemplación. Además, es una toma de posesión del objeto y una especie de penetración íntima. La cisión completa entre este modo de conocer y el del pensamiento racional y lógico, cisión que deriva de la teoría de los incorporales, habría de tener en la historia del estoicismo una inmensa influencia, la que sólo indicaremos para acotarnos a los márgenes de nuestra investigación. Los sucesores de los primeros estoicos, dejando enteramente de lado la dialéctica estéril y el razonamiento hipotético, que giraba indefinidamente sobre sí mismo, habrían sobre todo de buscar las consecuencias del conocimiento intuitivo, el único activo y real. Esta teoría encerraba en su germen, primero, si consideramos el conocimiento en tanto que actividad, el estoicismo exclusivamente moral de las épocas posteriores que admite la contemplación sólo en la medida en que ésta podía ser útil para la actividad o depender de ella; segundo, si consideramos el conocimiento en tanto que toma de posesión de lo real, el estoicismo místico que, al combinarse con el platonismo, diera nacimiento a los sistemas alejandrinos: aunque el conocimiento intuitivo e inefable del ser para los místicos se acerca harto más a la representación comprensiva de los estoicos que a la contemplación de las Ideas. Es el “desprecio por los incorporales” señalado por Proclo como una característica de los estoicos, que produjera en su escuela el abandono de la lógica discursiva en beneficio de los ímpetus de la actividad moral y religiosa.

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[1] Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, X, 218 (Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 117, 20)

[2] Fedón, 85e; Filebo, 64b.

[3] Física, IV, I, 10.

* Dimos la traducción literal, en el sentido de “seres apenas existentes” o “casi existentes”.

[4] No tenemos para citar ningún estudio acabado acerca de los incorporales. En lo que respecta al “expresable” y a la lógica, ver Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande. Brochard, Sur la Logique des Stoïciens (Arch. f. Gesch. der Phil. 1892 vol. V, nº 4) [Aparecido luego en Etudes de philosohie ancienne et moderne, Vrin, 1926, p. 220 – 251.]; Hamelin, Sur la Logique des Stoïciens (Année philosophique, 12^ème année, 1902, p. 13).

Los fragmentos de los antiguos estoicos han sido reunidos por Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta (S. V. F.), Vol. I Lipsiae 1905; vol. II (Lógica y física de Crisipo), 1903; vol. III, 1903. Esta será nuestra edición de referencia.

[5] In primum Euclidis Elementorum librum commentarii, página 35, línea 25 (Arnim, S. V. F., II, 123, línea 39).

[6] In Euclidis def. I, p. 89 (S. V. F., II, 159, l. 26).

[7] Sextus, Advers. Math., IX 196 (Arnim, S. V. F., II, 118, l. 8).

* “ἕciV”, que Bréhier deja sin traducción, es dado comúnmente por “disposición” o “manera de ser”. Por “naturaleza”, Bréhier traduce el griego jύsiV y “alma” es la yucή. Por “fuerza interna”, Bréhier traduce el griego tonoV, que es también una tensión interna: ver páginas 41 – 42.

[8] Simplicio, In Aristotelis Categorias commentarium, f. 68e (S. V. F. II, 149, l 25).

[9] Sur la Logique des Stoïciens (Ann. Philos. 1901, p 25).

* Cf. Tractatus de intellectus emendatione / Tratado de la reforma del entendimiento, edición bilingüe, traducción, introducción y notas de Boris Eremiv y Luis Placencia, Ediciones Colihue, 2008, párrafo 93, página 116.

[10] Revue de Métaphysique et de Morale, 1905 [« Xénophon : l’économie naturelle et l’impérialisme hellénique », p. 545 – 560].

[11] Pᾶn tὸ drῶn ἢ kai poioῦn sῶma. Aecio, De placitis philosophorum, IV 20, l. 2 (V. S. F., II, 128).

[12] Sextus, Math. VIII 263 (V. S. F., II 123, l. 31)

[13] Sofista, 247 b c.

[14] Séneca, Ep. 117, 2.

[15] Tertuliano, De an, 5 y Nemesio, De natura hominis, página 32 (S. V. F., I, 116, l. 32).

[16] Nemesio, Ibíd., p. 53 (S. V. F., 219, l. 25).

[17] Plutarco, de comme. not., capítulo 39 (S. V. F., II, 159, l. 34).

* “…aucune limite n’existe à la division de l’espace…”: como nos lo sugiere J.-P. Dumont, habría que entender que la división no tiene límite, el espacio siendo divisible al infinito. Cf. J. Brunschwig (dir.), Les Stoïciens et leur logique, Paris, Vrin, 2006. Ver también la nota bibliográfica del profesor Pierre-Marie Morel, página 404.

[18] Plutarco, Ibíd., capitulo 38 (S. V. F., II, 159, l. 1).

[19] Ibíd., capitulo 30 (S. V. F., II, 167, l. 19).

[20] Galeno, de qual inc, I (S. V. F., II, 126, l. 16).

[21] Simplicio, in Aristotelis Cat. f. 57 E (S. V. F., II, 126, l. 21).

[22] Simplicio, in Aristotelis Cat. f. 55 A (S. V. F., II, 128, l. 31).

[23] Ídem, in Aristotelis Cat., fr. F. 57 E (S. V. F., II, 126, línea 21) eἰV ἓn nόhma ἀpolἠgo ousan.

[24] Simplicio, in Aristotelis Cat. f. 55 D (S. V. F., II, 628, l. 18).

[25] Cf. sobre todo Séneca, Ep. 65, 4 (S. V. F., II, 120, l. 9).

[26] Filón de Alejandría, De opificio mundi, 8, (S. V. F., II, 111, l. 18).

[27] Stromateis, VIII 9 (S. V. F., II, 121, l. 4).

[28] Estobeo, Anthologii libri duo priores seu Eclogae physicae et ethicae, I, página 154 (S. V. F., II, 153, línea 8).

[29] Sextus, Math. IX, 211 (V. S. F., II, 119, l. 21); Cf. las ideas de Arquidemo (V. S. F., II, 262, l. 31).

* Esprit: la tradición quiere que el francés “esprit” traduzca el latín “mens”, que el castellano copia como “mente”. Sin embargo, aquí Brehier lo usa para mostrar que el modo de ser del incorporal es ambiguo, ya que sin existir (sólo los cuerpos existen), subsiste en el pensamiento (esprit). Cf. p. 22.

[30] Sextus, Ibíd.

[31] Clemente de Alejandría, loc. cit.

[32] Sextus, Math. VIII, 11 (V. S. F., II, 48, l. 19). El shmainomenon de este texto corresponde al lektόn; cf. línea 23.

* jantasia impresión o representación sensible.

[33] In Aristotelis de Interpretatione commentarius, página 17, línea 24 (V. S. F., II, 48, l. 31).

[34] Galeno, De sophisma. 4 (V. S. F., II, 45, l. 35).

[35] Sextus, Math., VIII, 80 (V. S. F., II, 48, l. 27).

[36] In Aristotelis Analyticorum Priorum librum I Commentarium, p. 68 (V. S. F., II, 77, l. 7).

[37] Sextus, Math. VIII, 70, (V. S. F., II, 61, l. 21). Diocles de Magnesia, extracto de Diógenes Laercio, Vidas y sentencias de filósofos ilustres, VII, 63 (V. S. F., II, 58, l. 28). [Para Bréhier, no cabe duda que la parte del texto de Diógenes que debe ser atribuido a Diocles va de VII, 49, hasta VII, 82 incluido; Cf. la traducción que da del libro VII de las Vidas…, in Les Stoïciens, Op. Cit., páginas 32 – 34. Sin embargo, Long y Sedley, así como sus traductores franceses, hacen notar que la extensión del texto es discutible.]

[38] In Diógenes Laercio, Vidas…, VII, 52 (V. S. F., II, 29, l. 9). Cicerón da una enumeración no tan completa en De finibus. III, 33 (V. S. F., III, 16, 26).

[39] Sextus, Math., VIII, 96 (V. S. F., II, 38).

[40] Cf. la metabatikh dianoia (Sextus, V. S. F., II, 43, l. 21) debiendo ser vinculada la akolouqia.

* …le “représenté” sensible au “représenté” rationnel: estuvimos tentados por traducir “lo sensiblemente representado a lo racionalmente representado”; sin embargo, teniendo en cuenta que se trata de conjuntos más que de procesos de conocimiento, preferimos mantener la literalidad.

[41] Sextus, Math., VIII, 409 (V. S. F., II, 29, l. 2).

[42] Diógenes Laercio, Vida…, VII, 51 (V. S. F., II, 24, l. 18). [El original, por un descuido notorio, da una referencia equivocada que corregimos. – El subrayado es del autor.]

[43] Entendemos aquí por noción (έnnoίai) no la totalidad de los objetos pensados (nooύmena), la que contendría además los objetos sensibles y los expresables, sino sólo las nociones generales como la del bien.

[44] mήte tinά mήte poίa Estobeo, Ecl. I, página 136 (V. S. F., I, 20).

[45] Sextus, Math. VII, 38 (V. S. F., II, 42, l. 23).

* Jean Brun propone para traducir este concepto la expresión de “calidad propia” (Le stoïcisme, Puf, 1966, p. 53): si Bréhier acentúa en su traducción el ídíos más que el poión, es probable que su intención haya sido la de distinguir el ídíos poión de los distintos aspectos de las poiá.

[46] Filón, De incorruptib. m., 236, 6, B (V. S. F., II, 131, l. 6).

[47] Porfirio, extracto de Amonio, In Aristotelis de Interpretatione, p. 44, l. 19 (V. S. F., II, 59, 25).

[48] Cf. Clemente de Alejandría, Stromateis, VIII (V. S. F., I, 236, 1).

[49] Clemente de Alejandría, Stromateis, VIII, 9, 26 (V. S. F., I, 109, 24). Diocles, in Diógenes Laercio, Vida…, VII, 63 (V. S. F., II, 59, 11).

[50] Ibíd., (V. S. F., II, 58, 30).

[51] Cf. la clasificación de Filón, De agricultura, 139 (V. S. F., II, 58, 38).

[52] V. S. F., II, página 59, línea 30.

[53] Archiv f. Gesch. der Phil., t. V., p. 449.

[54] L’Année philosophique, (1901), p. 13. [Si bien el año no coincide con el anteriormente anotado, como cada volumen retomaba textos publicados el año precedente, 1901 es la fecha de publicación original.]

[55] Diógenes Laercio, Vida…, VII, 62 (V. S. F., II, 3).

[56] Sextus, Math., VII, 38 (V. S. F., II, 42, 23).

[57] Ibíd., línea 21.

[58] Plurarco, De comm. not., 30 (V. S. F., II, 117, 40).

[59] Sextus, Math., VIII, 16 (V. S. F., II, 63, 16). Aisqhtόn y nohton son palabras poco comunes entre los estoicos para expresar svma y άsώmaton. – Cf. Ibíd. VIII, 100 (V. S. F., II, 67, 11).

[60] Cf. Analytica posteriora, I, 23, 1; I, 31, 3.

[61] Sextus, Math., VII, 38 (V. S. F., II, 42, 31).

[62] Diógenes Laercio, Vida…, II, 75 (V. S. F., II, 64, 19).

[63] De fato, 10 (V. S. F., II, 279, 30).

[64] Simplicio, In Aristoteles Physicae, 1299 (V. S. F., II, 67, 271).

[65] Diógenes Laercio, Vida…, VII, 75 (V. S. F., II, 64, 25).

[66] Seguimos la exposición de Diocles, a partir de Diógenes Laercio, Ibíd., VII, 71 (V. S. F., II, 68, 12).

[67] Intr. dial., 4 (V. S. F., II, 68, 31)

[68] Stromateis, VIII, 9 (V. S. F., II, 119, 41) aίtiwdwV.

* Puisqu’il fait jour, il fait clair: en francés “es de día” se dice literalmente “hace día”, de la misma manera que en castellano se dice “hace frío”.

[69] oίonei aϊtion, Diógenes Laercio, Vida…, VII, 71 (V. S. F., II, 68, 24). [Es también lo que Deleuze llama una “cuasi-causa”; cf. Logique du sens, 14ème série, p. 115.]

[70] Diógenes Laercio, Vida…, VII, 73 (V. S. F., II, 70, 20).

[71] Math., VIII, 88 (V. S. F., II, 70, 7).

* El texto original dice “opuestos”, que corregimos, puesto que el razonamiento sería entonces absurdo.

[72] Simplicio, in Aristotelis Cat., p. 102, Z (V. S. F., II, 50, 33).

[73] periέcetai dunάmei. Sextus, Pyrrh., III, 111.

[74] Diocles, Ibíd., (V. S. F., II, 70, 29).

[75] Ibíd., Vida…, VII, 71 (V. S. F., II, 68, 15).

[76] Math., VIII, 124, 128 (V. S. F., II, 69, 26).

[77] Galeno, intro. dial., 4 (V. S. F., II, 69, 5).

[78] De fato, 15 (V. S. F., II, 277, 1).

[79] Segundas analíticas, II, 3, 10 (tou tί έsti kai oύsίaV)

[80] In Diógenes Laercio, Vidas…, VII, 60 (V. S. F., II, 75).

[81] Schol. Vatic. in Dionys. Thrac., p 107, 5 (V. S. F., II, 75, 21).

[82] Alejandro de Afrodisias, In Aristotelis Top., p 24 (V. S. F., II, 75, 35), llama análisis al “desarrollo de lo definido por capítulos (kejalaiwdῶV)”.

[83] Galeno, Defin. med., I (V. S. F., II, 75, 28).

[84] Id. de diff. Pulsuum, IV, 2 (V. S. F., II, 75, 38).

[85] Loc. cit.

[86] Sextus, Math., XI, 8 (V. S. F., II, 74, 371).

[87] Alejandro de Afrodisias, In Ar. Top., (V. S. F., II, 75, 30).

[88] Sextus, Math., VIII, 244 (V. S. F., II, 73, 20).

[89] Loc. cit., pág. 23.

[90] Math., VIII, 112 – 117 (V. S. F., II, 73, 42).

[91] Brochard, loc. cit.

[92] Math., VIII, 244 (V. S. F., II, 72, 29).

[93] Cf. aswmaton nooumenon (Sextus, Math., X, 218; II, 117, 22) y en epinoiai filai en Proclo, In Euclid. Def., I, página 89; II, 159, 26. – Cf. página 24, nota 3.

[94] Sextus, Ibíd. (V. S. F., II, 73, 24).

[95] Math., VIII, 275 (V. S. F., II, 74, 7).

[96] Sextus, Math., VIII, 275 (V. S. F., II, 74, 10).

[97] Cf. Brochard, loco cit. La exposición más completa de los diversos modos se encuentra en Galeno, Introd. dial., 6 (V. S. F., II, 82, 20).

[98] Estobeo, Ecl., 179 (V. S. F., II, 264, 18).

[99] Aecio, Plac., I, 28, 4 (V. S. F., II, 265, 36); Alejandro, De anima, 185, 1 (V. S. F., II, 266, 10); Cicerón, De divinatione, I, 55 (V. S. F., II, 266, 13).

[100] Plotino, Enéadas, III, 1, 2 (V. S. F., II, 273, 41).

[101] Cicerón, De fato, 30 (V. S. F., II, 277, 33).

[102] Concebido como el tipo de vinculación lógica; Cicerón, Academica, II, 30, 96.

[103] Aristóteles, Física, IV, 3, 6.

[104] De los seis argumentos que la componen (1. Si hay arriba y abajo, derecha e izquierda, delante y detrás, hay un lugar. 2. Si allí donde había una cosa, hay ahora otra, hay un lugar. 3. Si hay un cuerpo, hay un lugar. 4. Si cada cuerpo es llevado a un lugar que le es propio, hay un lugar. 5. Si tenemos las causas material, formal y final de un cuerpo, es necesario para que el cuerpo devenga, agregar la causa del lugar (ἐn ᾧ). 6. El testimonio de Hesíodo), el primero está vinculado, en la obra de Aristóteles, con el cuarto, puesto que arriba y abajo, etc., dependen del hecho de que cada cuerpo tiene un lugar propio; el segundo es el argumento de la ἀntimetάstasiV (reemplazo de un cuerpo por otro), que en la Física es el primero; el tercero no es en la obra de Aristóteles un argumento aparte, sino el resumen de los argumentos precedentes; el quinto no tiene sentido posible, puesto que el lugar es puesto fuera de las cuatro causas (Física, IV, I, 11).

[105] Física, IV, 4, 6: Cf. Bergson, Quid Aristoteles de loco senserit, Tesis latina, Paris, [Alcan], 1889. [Existe una traducción al francés, por Robert Mossé-Bastide, bajo el titulo L’idée de lieu chez Aristote, in Les études bergsoniennes, vol. II, páginas 27 – 110, Puf, 1949, retomado en el volumen póstumo, editado bajo el cuidado de A. Robinet, Mélanges, páginas 1 – 56, Puf.]

[106] Paraphrasis ad Aristot. Phys., 4, página 268 (V. S. F., II, 163, 35).

[107] Ecl., I página 161, 8 (V. S. F., II, 162, 39), reducido por Diels al Epítome de Ario Dídimo.

[108] Advers. Math., X, 3 (reproducido en Pyrrh., III, 124) (V. S. F., II, 163, 205).

[109] Física, IV, 2, 4.

[110] Sextus, II, 162, 8 y Estobeo, II, 163, 2.

[111] Plutarco, comm. not. 38 (V. S. F., II, 159, 7).

[112] Ibíd., 40 (V. S. F., II, 159, 18).

[113] Plutarco, comm. not. 37 (V. S. F., II, 151, 28). – Los dos cuerpos en contacto son llamados perίecon y periecόmenon al igual que en la teoría del lugar de Aristóteles; lo que no sería necesario, si no hubiera una intención crítica.

[114] Ibíd., línea 16. Por otra parte, la palabra svma utilizada para designar el lugar es inexacta.

[115] Paraphr. in Arist. phys. IV, I (V. S. F., II, 152, 7).

[116] Quaestiones, II, 12 (V. S. F., II, 156, 24); De Anima (Ibíd., 37, 41).

[117] Física, IV, 4, 8 y I, 12.

[118] Estobeo, Ecl. I, página 154 (V. S. F., II, 153, 3).

[119] Filón, De sacrificiis Abeli et Caini, 68 (V. S. F., II, 149, 11).

[120] Simplicio, In Arist. Cat. fr. 16D (V. S. F., II, 124, 32). Dexipo, In Arist. Cat. página 34 (V. S. F., II, 131, 30).

[121] Alejandro de Afrodisias, In Ar. Top. IV, 155 (V. S. F., II, 117, 7); Ibíd., 180 (V. S. F., II, 117, 11).

[122] Simplicio, In Ar. Cat. f. 16D (V. S. F., II, 124, 28).

[123] Ario Dídimo, Epit. fragmento 19, Diels (V. S. F., II, 123, 4).

[124] katὰ metάbasin noeῖtai Diocles de Magnesio, según Diógenes Laercio, Vidas… VII, 52 (V. S. F., II, 29, 19).

[125] Galeno, De incorp. qual., I (V. S. F., II, 162, 37).

[126] Plutarco, De stoïc. rep. 44 (V. S. F., II, 171, 33).

[127] Vidas…, VII, 149 (V. S. F., II, 172, 17).

[128] Circul. Doctr., I, 1 (V. S. F., II, 172, 35).

[129] Crisipo, según Eusebio, Prep. ev. 18, 3 (V. S. F., II, 184, 14).

* Error evidente: cambiamos un singular por un plural.

[130] Cleomedes, Circ. Doctr., I, 1 (V. S. F., II, 170, 27).

[131] Estobeo, Ecl. I, página 61 (V. S. F., II, 163, 7).

[132] Aecio, Plac. I, 20, 1 (V. S. F., II, 163, 15); Sextus Empiricus, Math. X, 3 (V. S. F., II, 19).

[133] Circ. Doctr. I, 1 (V. S. F., II, 172, 7).

[134] Ap. Plut. De stoïc rep, capítulo 44 (V. S. F., II, 173, 20).

[135] Circ. Doctr. I, 1 (V. S. F., II, 176, 9).

[136] Plutarco, De rep stoïc. 44 (V. S. F., II, 171, 33).

[137] Objeción referida por Cleomedes, Circ. Doctr. I, 1 (V. S. F., II, 171, 39).

[138] Simplicio, In Arist. de Coelo (V. S. F., II, 171, 6).

[139] Alejax. Aphr. Girast. III, 12 (V. S. F., II, 171, 14).

[140] Cleomedes, Circul. Doctr. I, 1 (V. S. F., II, 171, 25). Aecio, Plac. II, 9, 2 (V. S. F., II, 186, 27).

[141] Algunos estoicos no aceptaron el vacío infinito, limitándolo a las dimensiones necesarias a la expansión total del mundo durante la conflagración (Posidonio). Este límite sigue siendo por tanto limitado por el cuerpo mismo (Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa).

[142] Quaest., página 106, 10 (V. S. F., II, 171, 20).

[143] Testimonio de Sextus sobre Carnéades, Math., IX, 140 y siguientes.

[144] Kritik der reinen Vernunft, página 355, Kehrbach.

[145] Simplicio, In Arist. Cat., página 57c (V. S. F., II, 126, 24).

[146] Sextus, Math., IX 332 (V. S. F., II, 167, 12).

[147] Comm. not. 30 (V. S. F., II, 167, 19).

[148] Ibíd., línea 19 tί se aplica a los incorporales y a los cuerpos al mismo tiempo.

[149] El Kenwma; Ireneo, II, 3, 4; Plotino, X, 9,11 (Cf. Bouillet, traducción de las Enéadas, I, página 499).

[150] Reproduciendo aquí a Ario Dídimo, Ecl., I, página 161 (V. S. F., II, 162, 42).

[151] Math., X (V. S. F., II, 163, 22). Cf. Aecio, Plac., I, 20, 1 (Ibíd., 14)

[152] Math., X, 4 (V. S. F., II, 163, 26).

[153] Cf. Plutarco, Comm. not., capítulo 37 (V. S. F., II, 151, 17 y 24, donde cwreῖn es opuesto a periέcein).

[154] Estobeo, Ecl., I, 8 (V. S. F., I, 26, 11).

[155] Física, IV, 12, 5.

[156] Estobeo, Ecl., I, página 106 (V. S. F., II, 164, 15).

[157] Física, IV, 14, 419.

[158] In Ar. Phys., página 700 (V. S. F., II, 165, 25).

[159] De mundi opificio., 26 (V. S. F., II, 165, 4).

[160] De incorr. m., capítulo 5, hacia el final, II, 492, Mangey.

[161] Que preferimos a la conjetura ὑponooumέnou.

[162] Aecio, Plac., I, 22, 7 (V. S. F., II, 165, 15).

[163] Diels Dox., gr., página 461, 4 y siguientes.

[164] Aecio, Plac., I, 20, 2 y 21, 1 (Diels Dox. 318, 5 y 9).

[165] Ap. Stob., Ecl., I, página 106 (V. S. F., II, 164, 22-30).

[166] Leemos, línea 22 sunecῶn por sunecόntwn que no permite dar sentido.

[167] tὸ dὲ nὒn ὅlwV mhdὲn eἶnai De comm. not., 41 (V. S. F., II, 165, 39).

[168] Física, IV, 13, 1.

[169] Cita reproducida por Plutarco, Comm. not., 41 (V. S. F., II, 165, 32).

[170] Plutarco, De comm. not., 41 (V. S. F., II, 165, 30).

[171] Estobeo, Ib. (V. S. F., II, 164, 28).

[172] Física, IV.

[173] Proclo, In Plat. Tim., página 271d (V. S. F., II, 166, 7).

[174] Texto citado de Estobeo (V. S. F., II, 164, 28).

[175] Filón, De opificio mundi, 166 (V. S. F., II, 23 30).

[176] ἀπὸ ὑπάρχοντος… kα kατ αὐτὸ τὸ ὔπαρχον, Sextus, Math. VII 242 (S.V.F. II, 25, 34).

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